RENAISSANCE

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La pensée

Espace culturel clos et ouverture anthropologique

L'époque de la Renaissance n'échappe pas à l'oscillation dialectique, qui prend parfois l'aspect d'oppositions irréductibles, entre un système du savoir et une philosophie de la transcendance. Le couple Platon-Aristote marque indubitablement, dans ce champ de gravitation culturelle, l'une des lignes de partage entre les esprits : Jean Bessarion (env. 1402-1472) contre Georges de Trébizonde dans la seconde moitié du Quattrocento, Pietro Pomponazzi (1462-1525) et les autres « Padouans » aristotéliciens contre les « lecteurs royaux » hellénistes de Paris vers le milieu du xvie siècle, Ramus (Pierre de La Ramée, 1512-1572) contre l'enseignement aristotélico-scolastique de nombreux collèges de la seconde moitié du siècle. Toutes questions passionnelles ou contingences historiques écartées, les fidèles d'Aristote, philosophes, pédagogues ou théologiens, se recrutaient plutôt parmi les partisans d'un totalitarisme culturel où tous les éléments du savoir, la totalité des espèces animales ou végétales, les valeurs sociopolitiques ou éthico-religieuses, et la représentation du cosmos lui-même s'inscrivaient dans un espace clos et hiérarchisé, qualitativement et éternellement déterminé, comme les sphères du monde supracéleste, tournant indéfiniment au-dessus du monde humain et terrestre, soumis à la probabilité, sinon à l'incertitude. En associant l'homme concret à des responsabilités plus personnelles, en l'axant davantage sur des problèmes d'éthique individuelle, en privilégiant la recherche de la vérité par rapport à l'acquisition de certitudes, en pratiquant, par la maïeutique socratique, une révolution pédagogique où le dialogue serait à la fois une interrogation sur le savoir et un instrument de découverte des autres et de soi-même, le « divin » Platon apprenait à la génération d'un Pic de La Mirandole ou d'un Marsile Ficin, à celle d'un More, d'un Vivès ou d'un Érasme, au Montaigne des Essais ou au Campanella de La Cité du Soleil le dynamisme créateur de l'homme. Et pourtant ? L'aristotélisme antichrétien et averroïste de Pomponazzi n'a guère de rapport avec l'aristotélisme thomiste ou scotiste de certains théologiens de Louvain ou avec celui de Lefèvre d'Étaples, et l'on aurait du mal à déceler une homologie quelconque de pensée entre les platonisants de Florence et les utopistes-urbanistes des cités communistes ou libertaires. C'est qu'à la vérité la dimension éthico-existentielle, qui ménage à l'esprit humain une ouverture pour aller plus loin, une possibilité indéfinie de contestation ou de remise en question, et la fermeture de la pensée sur un bilan culturel déterminé ne dessinent pas aussi schématiquement les frontières entre les hommes, les œuvres, les écoles, les arts ou les sciences. Rien ne me paraît également aussi caractéristique de l'esprit de la Renaissance que cette volonté, exprimée en de multiples textes, symboles ou actions, d'une conciliation – ou réconciliation – d'Aristote et de Platon : on a reconnu ici l'une des entreprises majeures de Pic, l'auteur du Discours sur la dignité de l'homme, l'un des promoteurs et des illustrateurs de l'humanitas et des humaniores litterae. Conciliation de Platon et d'Aristote, certes. Mais aussi, pour Marsile Ficin le platonicien, accomplissement d'un programme téméraire : celui de l'insertion de la philosophie, ou plutôt de la théologie, de Platon dans un christianisme qui exaltera l'homme pour la plus grande gloire de Dieu. Si l'on regarde enfin la célèbre fresque de L'École d'Athènes de Raphaël, et que l'on examine le titre des ouvrages respectivement tenus par Platon et par Aristote, on y voit le philosophe de l'Académie tenant le Timée, c'est-à-dire le plus aristotélicien et le plus systématique de ses livres, et la Stagirite l'Éthique à Nicomaque, c'est-à-dire la plus platonicienne de ses œuvres.

Ces remarques permettent de comprendre pourquoi la plus importante révolution scientifique et philosophique du xvie siècle, à savoir la substitution d'une conception héliocentrique au système hiérarchisé de la physique et de la cosmologie aristotéliciennes, passa à peu près inaperçue pendant plusieurs décennies sans modifier les axes de référence intellectuels des plus savants parmi les contemporains et les successeurs de Copernic. En effet, indépendamment de l'événement contingent de la mort du savant polonais, au lendemain de l'achèvement du De revolutionibus orbium coelestium (1543) et de l'abus de confiance dont s'était rendu coupable son « disciple » Osiander, théologien protestant, en publiant une préface qui réduisait une découverte scientifique fondamentale à une hypothèse simplement plausible, les esprits n'étaient ni psychologiquement ni métaphysiquement préparés à « digérer » une vérité qui aurait pu remettre en question l'enseignement traditionnel de l'Église sur la place de l'homme et de la Terre dans l'Univers créé par Dieu. De même qu'il aura fallu plusieurs décennies après la découverte du Nouveau Monde par Colomb et Vespucci et les expéditions de Gama dans l'océan Indien pour que les intellectuels d'Europe en vinssent à percevoir, après les marchands, les banquiers et les conquistadores, que la dimension de l'Univers avait changé et, avec elle, celle de l'homme, il faudra l'intrépidité philosophique et morale de Giordano Bruno, démontrant l'« infinitisation » de l'Univers et abandonnant la sphère des fixes, mais surtout transformant la problématique de la nature, avec toutes ses conséquences ontologiques et théologiques, pour ébranler et indigner les maîtres du conformisme tant intellectuel que religieux : il paiera de sa vie le fait d'avoir voulu, en reculant indéfiniment les limites de l'Univers, constituer une anthropologie nouvelle dans laquelle l'homme ne serait plus le reflet passif d'un macrocosme statique, mais l'expression d'une volonté et d'une imagination créatrices.

Les figures du Même et de l'Autre

S'il fallait transposer à l'heure actuelle le clivage entre une anthropologie existentielle (on aurait parlé hier d'une philosophie du sujet) et un système du savoir réductible à une machine enregistreuse des pulsions culturelles d'une époque (qu'on qualifierait volontiers de positivisme ou de néo-positivisme), on pourrait opposer la manière dont un historien comme Jean Delumeau examine la civilisation de la Renaissance à celle par laquelle un philosophe [...]

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Écrit par :

  • : professeur à l'université de Florence et à la Pennsylvania State University, membre de l'Institute for the Arts and Humanities
  • : professeur à l'université de Paris-IV
  • : professeur de philosophie à l'université de Tours, directeur du département de philosophie et histoire de l'humanisme au Centre d'études supérieures de la Renaissance, Tours
  • : professeur à la faculté des lettres et sciences humaines de Rennes

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Pour citer l’article

Eugenio BATTISTI, Jacques CHOMARAT, Jean-Claude MARGOLIN, Jean MEYER, « RENAISSANCE », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 01 décembre 2021. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/renaissance/