DIDEROT DENIS (1713-1784)

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La philosophie

Le monde

On l'appelait le Philosophe. On traduirait mal par « honnête homme » un encyclopédiste se piquant de tout. Mais il garde de l'honnête homme le dédain de la scolastique, l'amour des idées claires, le goût des lettres, la méfiance à l'égard de toute proposition que ne garantit pas l'expérience. Pas de systèmes, donc. Et, du même coup, le modèle mathématique dont se réclamaient ces systèmes more geometrico perd son privilège. Autres modèles : la philosophie de Newton, la psychologie de Locke, l'Histoire naturelle de Buffon, l'économie des physiocrates, la chimie de Rouelle. L'expérience ! toujours l'expérience ! et son corrélatif : la nature. À l'esprit de système du xviie siècle succède l'esprit de l'Encyclopédie, qui cherche à dresser l'« inventaire » de nos connaissances, à réaliser notre avoir afin de le mieux exploiter.

À l'évidence cartésienne, jugée trop subjective, on préférera la certitude expérimentale. Il en résulte que le philosophe doit s'inspirer de la science ou, mieux, des sciences. Or les sciences ne s'éclairent que par des théories qui dépassent les sens. Ces théories ne sont pas celles qu'imaginent les savants pour faire progresser leurs disciplines. Elles sont pour le philosophe une recherche de principes. C'est revenir à la métaphysique. Cependant, l'observable témoignant, assure-t-on, contre le dualisme, il n'y a plus ni Dieu ni âme – donc, non plus, de « pourquoi » –, toute transcendance est chassée, et cette métaphysique ne peut plus se reconnaître dans la métaphysique traditionnelle : elle est recherche – précritique, menée à partir de l'objet et non pas du sujet – des principes constitutifs du monde et de la nature et, par là, de l'expérience.

Le monde est un tout matériel : le tout. Dans l'espace absolu, la matière se distribue, sans vide, en molécules. Elle ne se réduit pas à l'étendue homogène et uniforme de Descartes : ses molécules sont hétérogènes et il n'en est pas deux d'identiques. Le mouvement lui est essentiel, et non pas inhérent comme le voudrait le déisme. Cela veut dire qu'elle se meut d'elle-même, sans avoir besoin d'impulsion ou de chiquenaude divine, et qu'il n'y a de repos nulle part ni jamais. La seule force d'impulsion n'explique pas ce mouvement : le mécanisme cartésien n'exprime que le plus superficiel des phénomènes. La force d'attraction ne suffit pas non plus, bien que son dynamisme pénètre à l'intérieur des masses homogènes que considère le système du monde. Sans doute, pour passer du monde à la nature, faut-il invoquer la force des chimistes capable, elle, de combiner des substances hétérogènes. Du reste, la chimie prélavoisienne fonctionne comme médium entre la dynamique du physicien et le dynamisme vital.

De la pierre à l'homme, du ver à l'étoile, l'univers reste un parce qu'il est un tout. Comment s'y engendre la vie ? Elle ne saurait naître d'une substance qui l'exclurait par hypothèse : mieux vaut, par conséquent, supposer vivantes les molécules hétérogènes de la matière, c'est-à-dire douées, chacune selon son proprium, d'une irritabilité ou réactivité sensible comparable à un toucher obtus. Ensuite, pourquoi ne pas admettre que ces molécules s'organisent selon les combinaisons de leurs affinités chimiques et selon la combinatoire lucrétienne de leur brassement au hasard, durant l'infinité des siècles ? Ainsi se formeraient les organismes où chaque organe se construirait par la fonction que lui imposerait le monde extérieur et s'organiserait intérieurement par les affinités qui combineraient sa sensibilité particulière.

Voilà des organismes. L'espèce de toucher obtus ou sensibilité morte impliquée dans les molécules s'y éploie, par les connexions qui lèvent l'obstacle de la limitation de l'individualité, en sensibilité vive. Sur fond d'inconscient, quelque conscience s'éclaire. Elle est corrélative de l'organisation et de ses états : entièrement obscure dans le minéral, moins opaque dans les plantes, elle devient confuse ou claire chez les animaux, parfois distincte chez l'homme, l'animal au cerveau le plus développé ; elle conserve en chacun tout ce qu'il a vécu ; elle varie du normal au pathologique ; spontanée chez la bête, elle est chez nous susceptible de réflexion. Une infinité de petites expériences qui se répètent passent en habitudes, elles aussi soumises aux particularités de l'organisation, qui se fondent dans l'inconscient et s'héritent avec la structure de l'organisme. Alors, on les appelle instincts. Chaque espèce a les siens. La raison est un instinct de l'homme.

Si l'une des sources de la raison est physiologique, l'autre est sociale. La raison ne se développe que dans et par la société qui lui en offre les loisirs. Toujours en quête de sa nourriture, toujours soumis à ses besoins, l'animal, bien que doué de connaissance, ne saurait accéder à une connaissance réfléchie : son langage naturel, d'action, réponse immédiate de l'émotion et du besoin, ne s'élève jamais au langage de convention. Libérée par la société, l'intelligence humaine n'est plus une simple faculté d'adaptation directe à la nature, elle se change en faculté d'adaptation indirecte, réfléchie, plus large, plus prévoyante.

La morale

D'origine biologique et sociale, la raison n'a de stable que la stabilité de l'organisation et de la nature ; elle change selon les progrès du milieu social. De même qu'un tout organique est un consensus de tendances où chaque organe a son intérêt propre – ce qui est la leçon de Bordeu –, de même la société, harmonisant les tendances individuelles qui cherchent leur satisfaction dans le bonheur, devrait subordonner les intérêts privés à l'intérêt général. Il faudrait donc que l'intérêt général commandât le droit civil, politique et pénal. Par malheur, trop de conventions nées de l'ignorance ont perverti les règles naturelles de la société. D'où le fanatisme religieux, l'esclavage de la pensée, l'inégalité par la loi, les injustices de l'impôt, la mauvaise organisation du commerce, l'absurdité d'un enseignement sans rapports avec les exigences techniques du monde moderne. Cependant, comme toutes les Lumières – inspirées par les physiocrates –, Diderot ne croit pas que l'institution de la propriété soit injuste : il la fonde sur le travail (de l'agriculteur, au départ) ; il l'étend même du foncier à la possession de nos enfants, des disciples, des œuvres de la pensée. Mais il ne l'étend pas aux femmes : il s'indigne, au contraire, de l'état de sujétion en lequel on les maintient ; et le mariage qui veut unir par un serment indestructible deux êtres toujours changeants lui paraît contre nature ; il faut le compléter par le droit de divo [...]

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  • : professeur émérite à l'université de Paris-I-Sorbonne

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Pour citer l’article

Yvon BELAVAL, « DIDEROT DENIS - (1713-1784) », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 02 décembre 2021. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/denis-diderot/