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La question du savoir

De la position des Formes, la pensée tire son espace : elle se déploie dans un lieu purement intelligible. Nommer dialectique cette sorte de savoir, c'est indiquer la manière dont il procède, ce n'est pas dire ce qu'il est. Faut-il, pour savoir, savoir ce que c'est que savoir ? Après s'être enquis auprès de tous ceux qui passent pour savants (artisans, poètes et politiques), le Socrate de L'Apologie conclut qu'être compétent en un domaine n'exclut pas la forme la plus insidieuse de l'ignorance : croire savoir, donc se croire dispensé d'apprendre. N'est pas savant celui qui dispose d'une technique particulière. Le sophiste l'a compris, qui prétend, grâce à sa maîtrise du discours, à un savoir total. Se laisser persuader par lui, c'est vivre dans la Caverne : c'est lui qui manipule les figurines dont les prisonniers, enchaînés par leur ignorance, voient défiler les reflets sur la paroi, en les tenant pour seuls réels. Son savoir ne trouve même pas sa mesure dans la conception d'un modèle à inscrire dans un matériau approprié, ou dans la production d'une totalité devant intégrer harmonieusement ses parties : ce n'est pas un savoir-faire, c'est, dit Gorgias, un art de la flatterie. Le sophiste vise l'agréable, non l'utile. Ce n'est pas un ignorant, il ne croit pas savoir, il croit que le savoir est sans force, parce qu'il l'identifie à l'opinion. Or, lorsque Socrate revendique pour seul savoir celui de son ignorance, celle-ci n'est en fait que l'évidence intérieure d'une différence, de cette seule chose dont Socrate oserait dire qu'il la sait : il sait que le savoir n'est pas l'opinion, même vraie. La conscience de ne pas savoir est l'intelligence que le savoir a de lui-même dans sa différence d'avec l'opinion (qui est la négation même d'une telle différence).

L'œil ne peut pas se voir, il ne verra jamais que son image ; le savoir ne peut pas non plus se savoir lui-même, il doit aussi se chercher dans ses images, mais il ne se ressaisira qu'en les niant. Tout d'abord, il n'est pas une capacité dont on pourrait disposer à son gré. Chaque capacité est capacité de produire les contraires : Hippias mineur montre que ne peut mentir que celui qui connaît la vérité ; c'est le rusé Ulysse qui peut être véridique, alors que le sincère Achille, soumis aux circonstances et à ses propres émotions, ne cesse de se démentir sans même savoir qu'il a menti. Mais, si l'on peut dire vrai ou faux à volonté, encore faut-il savoir ce qu'on veut. Lequel alors est le vrai savoir : celui qui est capacité des contraires, ou celui qui oriente la volonté vers un contraire ? Charmide identifie ce dernier savoir à la modération. Si la modération consiste à se connaître soi-même, la nature du modéré consistant en la connaissance de soi-même, la connaissance qu'il a de lui-même est donc la connaissance de la connaissance de soi-même, le savoir du savoir qu'il incarne. Cette science étant accordée, il est impossible qu'elle soit science de rien. Comme les autres sciences se partagent l'ensemble des objets et des domaines spécifiques de connaissance, elle ne peut avoir que celles-ci pour objet. Connaître les autres sciences, ce sera forcément savoir ce qu'elles savent et aussi ce qu'elles ne savent pas. Si cette science technocratique existait, elle permettrait de départager dans tous les cas savoir et non-savoir, hommes compétents et charlatans : elle contrôlerait le fonctionnement et le bon usage de l'ensemble des sciences. Elle serait cependant incapable de les évaluer car elle ignorerait en quoi chacune peut contribuer au bonheur de l'âme. Car ce serait l'objet d'un autre savoir, du bon et du mauvais, capable de dire à quoi ces sciences sont bonnes, mais non ce que c'est que savoir.

Théétète aborde la question de front. Si, comme l'ont pensé tous les présocratiques, savoir consiste à percevoir, l'être perçu est ce qu'il apparaît, comme il apparaît à celui qui perçoit : chaque homme étant la mesure de ce qu'il sent est mesure du savoir qu'il a, et Protagoras a raison. Réduit à la succession de ses apparaîtres, l'être s'identifie au devenir, tout contraire se renverse en son contraire : et c'est Héraclite, alors, qui a raison. On peut raffiner la thèse, concevoir le mouvement non plus comme un principe d'altération et de changement, mais comme le principe de multiples genèses, de relations instantanées dont les termes sont de simples corrélatifs que rien ne relie vraiment ni entre eux ni à eux-mêmes. Une perception aurait lieu quand un organe sensoriel dans un certain état rencontrerait une qualité sensible : la relativité n'est plus relativité d'une qualité à un sujet, elle est absolue. Si l'un n'est pas, il n'y a plus ni sujet percevant ni objet perçu et, en conséquence, plus de perception. Mais ce ne sont pas les sens qui perçoivent, c'est l'âme par le moyen des sens. Car on ne perçoit pas que ce qu'on sent : l'existence ou l'unité d'une chose, la ressemblance ou la dissemblance ne sont pas des qualités sensibles, et pourtant nous les percevons. Percevoir n'est pas savoir, puisque pour percevoir il faut un savoir différent, celui que l'âme a des notions communes ; en admettant que celles-ci soient extraites de la perception des choses sensibles, l'activité par laquelle l'âme les a abstraites n'est pas une perception. Peut-être faut-il chercher le savoir du côté de cette activité et l'identifier à l'opinion vraie, opposée alors à ce non-savoir qu'est l'opinion fausse. C'est cette dernière qui pose alors problème, car il est difficile d'expliquer comment on peut prendre un savoir pour un non-savoir, et ce qu'on sait pour ce qu'on ne sait pas. L'erreur n'est possible ni du côté du sujet ni du côté de l'objet. Dans ce colombier auquel l'âme est comparée, il n'y a que des colombes − des opinions vraies, des connaissances −, il n'y a pas de non-colombes que l'âme puisse attraper. À la condition de ne plus faire du savoir et du non-savoir deux états, mais deux mouvements (apprendre et oublier), on peut rendre compte des erreurs empiriques : elles résultent du mauvais ajustement d'un souvenir à une impression présente. Mais ces méprises n'expliquent pas les erreurs intellectuelles (sept plus cinq font onze). Car prendre un nombre pour un autre, c'est prendre une chose qu'on sait pour une autre qu'on sait également. Si on tente d'expliquer l'erreur par la substitution de l'un à l'autre, on se trompera donc en raison d'un savoir qu'on a ! Dans le cas des erreurs de pensée, cependant, ne pas savoir consiste moins à se tromper qu'à ne pas pouvoir rendre raison. Aura alors un savoir celui qui possédera une opinion vraie accompagnée de sa raison (logos). S'il faut la lui ajouter, c'est que l'opinion en était dépourvue. On ne la justifiera pas du simple fait de l'exprimer oralement (seuls les rhéteurs le prétendent). Si l'on entend p [...]

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Monique DIXSAUT, « PLATON », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 01 décembre 2021. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/platon/