MÉTAPHYSIQUE

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À la physique, qui étudie la nature, on oppose souvent la métaphysique. Celle-ci est définie soit comme la science des réalités qui ne tombent pas sous le sens, des êtres immatériels et invisibles (ainsi l'âme et Dieu), soit comme la connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes, par opposition aux apparences qu'elles présentent. Dans les deux cas, la métaphysique porte sur ce qui est au-delà de la nature, de la ϕ́υσις, ou, si l'on préfère, du monde tel qu'il nous est donné, et tel que les sciences positives le conçoivent et l'étudient.

Mais, précisément, ce qui est au-delà de la nature n'est-il pas inconnaissable ? L'ambition de fonder une métaphysique passe donc, aux yeux de beaucoup, pour chimérique, et le mot de métaphysique qui, selon certains philosophes, tel Descartes, désigne la connaissance à la fois fondamentale et suprême, est pris, par d'autres, en un sens dépréciatif. Dire qu'une question est métaphysique, n'est-ce pas avouer qu'elle est insoluble, et que ceux qui se consacrent à son étude ne pourront jamais nous offrir que verbiage et divagations ?

Il est donc d'abord nécessaire de considérer historiquement ce qu'a été la métaphysique, de préciser les sens divers que le terme a reçus, d'examiner les attitudes que les différents penseurs ont adoptées en ce qui concerne cette connaissance, effective ou prétendue. On pourra alors se demander si la métaphysique peut garder, à l'heure actuelle, un sens et une valeur.

L'Antiquité

Platon et l'au-delà des apparences

La notion de métaphysique, comme science de l'au-delà de la nature, résulte, à l'origine, d'une sorte de contresens sur le mot grec μετ̀α. L'ouvrage d'Aristote que nous appelons La Métaphysique a été nommé ainsi parce que, dans l'édition qu'en donna Andronicos de Rhodes, il faisait suite à la physique. Les livres qui le constituaient furent donc désignés par les mots : τ̀α μετ̀α τ̀α ϕυσικα. Plus tard, l'expression « métaphysique » signifia ce qui se trouve au-delà de la nature, bien que μετ̀α, qui veut dire après, ne puisse correctement recevoir le sens de : au-delà.

Platon - Athènes

Platon - Athènes

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Né vers 428 avant J.-C. à Athènes, Platon a reçu l’éducation d’un jeune aristocrate athénien. Disciple de Socrate, qu’il met en scène dans ses Dialogues,  il fonde sa propre école, l’Académie. La forme du dialogue oriente la pensée vers la parole et le questionnement. Elle permet... 

Crédits : AKG

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Mais si le terme « métaphysique » est relativement récent (métaphysique, en un seul mot, ne se rencontre pas avant le Moyen Âge), la notion qu'il désigne est fort ancienne. Dès l'Antiquité, vouloir atteindre ce qui est au-delà de la nature est, en effet, un des soucis majeurs des philosophes. Cela se voit déjà clairement chez Platon. Et sans doute la théorie platonicienne des Idées, sources et modèles de toutes choses, ne doit-elle pas être interprétée de façon naïvement réaliste, et comme si les Idées formaient une sorte de monde séparé. Platon, cependant, ne craint pas de parler du ciel des Idées et, par exemple dans le Phèdre, d'expliquer l'amour en disant que les âmes, ayant quelque souvenir des « choses du ciel », où jadis elles ont suivi le cortège des dieux, sont saisies d'enthousiasme et d'une sorte de délire dès que, sur cette terre, une beauté rencontrée les leur rappelle. La beauté est donc bien le signe d'un autre monde, situé « par-delà » le monde physique. Et le désir de retrouver cet autre monde sera, sous des formes diverses, le moteur de toute réflexion métaphysique. En son mouvement essentiel, la démarche de Descartes, s'élevant à Dieu, ne différera pas de celle de Platon.

D'autre part, Platon tend sans cesse à dépasser la connaissance scientifique (telle du moins qu'elle existe en son temps) vers la recherche des premiers principes. Il rêve d'une science absolue, totalement rationnelle, et sans mélange de sensible. Un tel projet est bien métaphysique : il se retrouvera chez tous les philosophes voulant découvrir les fondements derniers de la connaissance, ou désirant s'élever, comme Hegel, au savoir absolu.

Recherche d'un être se situant au-delà des apparences, recherche des premiers principes, tout ce que l'on appellera plus tard métaphysique est donc, dès le platonisme, nettement indiqué. Il apparaît ainsi que la métaphysique répond à la question la plus essentielle que puisse formuler un esprit humain : celle du fondement et de l'origine de sa propre pensée et, par là, celle de son rapport avec les choses. Chez Descartes, chez Kant, ce problème ne cessera d'être posé, en sorte que la métaphysique constituera, à travers les systèmes, une sorte de philosophie éternelle.

La métaphysique d'Aristote

Comme le remarque Heidegger, la métaphysique d'Aristote répond à deux soucis, par elle confondus et cependant distincts : celui de l'être, celui de la découverte des premiers principes, soucis qu'on vient de rencontrer chez Platon, mais qui prennent ici une forme nouvelle.

Toutes les sciences portent sur un genre déterminé d'être, sur des objets spécifiés et considérés en leur particularité propre. Mais tous les objets étudiés par les sciences (y compris, aux yeux d'Aristote, les objets mathématiques) ont ceci de commun qu'ils sont : l'être est leur caractère le plus général. Il doit donc y avoir une science portant sur l'être en tant qu'être, sur l'être en tant que tel, science qui méritera le nom de science première, ou de philosophie première, science qu'on appelle aujourd'hui métaphysique. À ce niveau, on peut dire que le problème qui occupa Aristote est éternel : Heidegger le reprend de nos jours quand il veut constituer une ontologie fondamentale. Pourtant, contrairement à ce que fera Heidegger, Aristote essaie de résoudre la question de l'être par une analyse essentielle, découvrant, par exemple, que tout être est fait de puissance et d'acte, de matière et de forme. C'est là subordonner le problème de l'être à celui des choses qui sont.

Aristote ne pouvait donc manquer de retrouver les difficultés qui avaient embarrassé Parménide. Comment concilier, en effet, l'unité de l'être et la multiplicité des êtres, comment comprendre l'unité de l'être si l'être ne peut exister à part des êtres particuliers, de ce que Heidegger appellera les « étants » ? Réfléchissant sur ce problème, Aristote, pour déterminer les significations multiples du mot « être », aborde l'étude des catégories, étude que, dans un but analogue, Kant reprendra plus tard. Et sa recherche le conduit à passer du problème de l'être comme existence au problème de l'être comme essence, à s'interroger sur la première cause de ce qui est. En ce sens, la métaphysique d'Aristote tend à devenir une théologie.

D'autre part, Aristote aperçoit que la saisie des principes premiers de la connaissance se situe au-delà de toute science particulière. En effet, si est objet de science ce qui peut être démontré, les principes à partir desquels on démontre ne peuvent eux-mêmes être objets de démonstration. La pensée qui saisit ces principes n'est donc pas à proprement parler scientifique : elle est métaphysique. Et, en cela, la métaphysique apparaît encore comme philosophie première, science des principes indémontrables de toute démonstration. Mais, cette fois, la recherche de tels principes (ainsi le principe de contradiction) conduit Aristote à des réflexions de nature logique. En sorte que l'on peut dire que, chez Aristote, la métaphysique, ou plutôt la philosophie première, voulant, d'une part, découvrir le fondement de la réalité, d'autre part, établir les principes premiers de la connaissance, tend à se constituer à la fois comme théologie et comme logique. Cette tension intérieure se retrouvera, par la suite, en toute métaphysique. Et l'on peut considérer que la révolution kantienne consistera essentiellement à substituer à une métaphysique considérée comme théorie de l'être une métaphysique définie comme théorie de la connaissance.

Transformation de la métaphysique

Le dieu créateur et la preuve ontologique

L'idée judéo-chrétienne d'un dieu créateur de toutes choses va contribuer à l'identification de la métaphysique et de la théologie, mais en un sens différent de celui d'Aristote. Pour Aristote, Dieu n'était cause du monde qu'à titre de cause finale du mouvement qui tend vers lui. Cela laissait intact le problème posé par Parménide, problème du rapport de l'unité de l'être et de la multiplicité des choses qui sont. Pour les penseurs chrétiens, au contraire, Dieu est le créateur, la cause directe de l'existence de tous les êtres. De ce fait, le problème de Parménide disparaît, et la théorie de l'être se trouve profondément transformée. Si, en effet, tous les êtres sont des dépendances et des effets de l'Être premier, si Dieu seul mérite, au sens absolu, le nom d'être, la métaphysique, comme science de l'être en tant qu'être, devra devenir la science de Dieu, et se réduire, cette fois totalement et sans réserves, à la théologie.

En une telle perspective devait naître ce que Kant appellera plus tard l'argument ontologique, argument que l'on peut considérer comme essentiel à la métaphysique moderne, puisqu'on le retrouvera chez Descartes, chez Spinoza, chez Malebranche, chez Leibniz, et même, en un sens différent il est vrai, chez Hegel et les post-kantiens. Dieu apparaît, en cet argument, comme l'être absolu, l'être que, d'aucune façon, on ne saurait nier, l'être qui existe par soi, l'être qui contient en lui-même sa propre raison d'être, l'être, comme le dira Spinoza, dont l'essence enveloppe l'existence. Et cet être est aussi celui dans lequel la pensée s'enracine, celui qui lui permet de sortir de soi, de porter sur les choses, de se découvrir comme pensée du réel.

L'argument dit ontologique (rappelons encore que ce nom lui fut donné par Kant) est formulé pour la première fois par saint Anselme, en son célèbre Proslogion. Aux yeux d'Anselme, seul l'insensé, c'est-à-dire celui qui est privé de raison et ne craint pas d'énoncer des affirmations contradictoires, peut déclarer que Dieu n'est pas. Dieu est en effet l'être tel que rien de plus grand ne peut être conçu. Il suffit qu'une telle définition soit comprise pour qu'il soit établi qu'un tel être existe au moins à titre d'idée, au moins « dans l'esprit ». Mais si un tel être n'existait que dans l'esprit, on pourrait en concevoir un plus grand, à savoir un être semblable existant aussi en fait. Il faudrait donc dire que l'être tel que rien de plus grand ne peut être conçu n'est pas l'être tel que rien de plus grand ne peut être conçu, ce qui est la contradiction même. L'être tel que rien de plus grand ne peut être conçu existe donc, et dans l'esprit, et en fait. Et cet être est Dieu.

Descartes reprendra l'argument en lui donnant une forme mathématique : l'existence de Dieu résulte de sa définition comme il résulte de la définition du triangle que la somme de ses angles est égale à deux droits. Pour Malebranche, il s'agira d'une preuve de simple vue. Aux yeux de Leibniz, l'existence paraîtra analytiquement contenue dans l'idée de Dieu. Spinoza insistera sur le fait que Dieu est cause de soi. Mais, pour tous ces philosophes, la notion d'être va bien rejoindre celle de Dieu, avec laquelle elle se confond. C'est pourquoi, quand il voudra condamner la métaphysique dogmatique, Kant estimera que sa démarche est tout entière calquée sur la preuve ontologique. Réfuter cette preuve, démontrer l'inanité des raisonnements métaphysiques, séparer l'affirmation de l'être de l'affirmation de Dieu, soustraire l'être à la pensée, tout cela, pour Kant, ne fera qu'un.

Métaphysique et théologie chez saint Thomas

Pourtant, les philosophes du Moyen Âge sont loin d'accueillir unanimement la preuve ontologique : en particulier, l'argument de saint Anselme est rejeté par saint Thomas. Par la preuve ontologique, en effet, l'esprit humain semble s'installer d'emblée dans l'être, se passant non seulement du recours à la révélation, mais encore de l'expérience du monde. La raison thomiste se montre plus modeste. C'est à partir du monde, et par la preuve cosmologique, qui invoque la nécessité d'une cause du monde, qu'elle s'élève à Dieu.

Mais, chez tous les philosophes du Moyen Âge, Dieu, quelle que soit la voie par laquelle on l'atteint, demeure l'Être suprême, le seul être qui soit au sens plein de ce mot : la métaphysique reste donc confondue avec la théologie. Si Dieu est l'Être des êtres, comment pourrait-il y avoir en effet, en dehors de la science de Dieu, une science de l'être en général, telle que la voulait encore fonder Aristote ?

En revanche, et cette fois par extension, la métaphysique porte, chez saint Thomas, sur tout ce qui manifeste le surnaturel, étant entendu que tout ce qui est surnaturel est, en quelque mesure, divin. L'âme en tant qu'immortelle, les anges sont donc les objets de la métaphysique, objets immatériels, non sensibles, et, comme le dit saint Thomas, transphysiques (transphysica). La métaphysique devient alors la science de Dieu et de tout ce qui se rattache directement au divin.

Est-ce à dire que la métaphysique thomiste soit identique à la théologie révélée ? Bien au contraire, si elle a le même objet, elle en diffère par la méthode, elle n'use que des ressources naturelles à l'esprit humain, elle ne met en œuvre que la seule raison. Ainsi se distingueront toujours, et pour les philosophes chrétiens eux-mêmes, l'aspiration religieuse et l'aspiration métaphysique au surnaturel. La métaphysique appartient à la philosophie. Et la théologie métaphysique constitue ce que l'on a appelé, ce que Kant appellera encore, la théologie rationnelle.

Chez saint Thomas, cependant, une telle théologie ne peut prétendre à une totale indépendance : elle doit se subordonner à la théologie révélée. Et c'est la théologie révélée qui fournira souvent la solution de problèmes qui, pour notre seule raison, seraient définitivement insolubles. Une telle conception se retrouvera chez Malebranche et chez Pascal, estimant tous deux que le péché originel peut seul rendre compte des caractères contradictoires de la nature humaine. Ainsi, bien avant Kant, qui examinera cette difficulté en sa première antinomie, saint Thomas remarque que notre raison ne saurait décider si le monde a eu, ou non, un commencement dans le temps. À s'en tenir aux évidences naturelles, on peut fournir des arguments tant en faveur de la thèse de l'éternité qu'à l'appui de l'affirmation d'un début temporel de l'univers. Seule la foi, révélant que le monde a été créé, permet ici d'atteindre une vérité que, livré à ses seules forces, l'entendement humain ne saurait établir.

Il faudra donc attendre Descartes pour que la métaphysique redevienne purement rationnelle. Un Dieu découvert par la seule raison justifiera alors, par sa véracité, la raison elle-même. Et le xviie siècle sera le siècle des systèmes métaphysiques qui, demeurant théologiques, seront cependant libérés de tout appel à la révélation.

Du retour à la raison au discrédit de la métaphysique

La métaphysique de Descartes

La métaphysique de Descartes peut être considérée comme la source de toute métaphysique moderne. Il convient pourtant de remarquer ce que cette métaphysique a d'ambigu. On pourrait même prétendre que la métaphysique cartésienne est moderne dans la mesure où nous lui conférons un sens que Descartes, en son intention explicite, ne lui a pas clairement donné. En présentant l'ouvrage qui porte en latin le titre de Meditationes de prima philosophia, et en français celui de Méditations métaphysiques, Descartes annonce en effet que l'on y trouvera avant tout la démonstration de l'existence de Dieu et celle de l'immortalité de l'âme, ou, du moins, de la distinction de l'âme et du corps. C'est là conserver à la métaphysique sa définition médiévale : elle demeure bien la science de ces réalités invisibles et « transphysiques » que saint Thomas tenait pour ses objets propres. Elle est, pourrait-on dire, la science des objets immatériels.

Mais il faut convenir que Descartes ne consacre pas beaucoup de temps à l'étude positive de tels objets. De Dieu, il n'affirme guère que l'existence, l'infinité et la véracité. De l'âme, il se contente de dire qu'elle est pure pensée, distincte du corps. En fait, le Dieu de Descartes apparaîtra surtout comme le fondement et le garant d'une connaissance dont l'âme constituera le sujet. De ce fait, la nature même du savoir métaphysique sera profondément modifiée. Jusque-là, la métaphysique était savoir suprême. Avec Descartes, elle devient la racine de tout savoir.

« Toute la philosophie, écrit Descartes dans la lettre-préface de l'édition française des Principes de la philosophie, est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. » Dans cette mesure, Descartes abandonne ce qu'on a appelé la métaphysique spéciale, étudiant ces objets spécifiés que sont, par exemple, l'âme et Dieu, et revient à une métaphysique générale, réfléchissant sur l'Être qui est à l'origine de tous les êtres, à la source de toute science et de toute réalité. Et sans doute, de la conception médiévale, Descartes garde-t-il l'idée que cet Être est un dieu créateur. Mais c'est aussi, et avant tout, un dieu véridique, un dieu qui garantit mes idées claires, et la prétention de mon esprit à atteindre le réel. Ce dieu se trouve à l'origine de tout savoir.

Chacun de ces deux aspects de la métaphysique cartésienne aura, dans la suite de l'histoire des idées, un sort bien différent. Nul ne prouve plus, aujourd'hui, l'immortalité de l'âme par des arguments empruntés aux Méditations, nul n'invoque plus à l'appui de sa foi les preuves que Descartes propose pour établir l'existence de Dieu. En revanche, la primauté de l'esprit sur l'objet, établie par Descartes, paraît toujours actuelle : elle annonce, en particulier, ce qu'on appellera chez Kant la révolution copernicienne, substituant à une explication de la connaissance opérée à partir de l'objet une explication partant du sujet ; elle rend possible tout ce qui, dans la philosophie contemporaine, dépend encore de cette révolution.

En dépit de son titre et de l'apparence, la métaphysique cartésienne n'a donc rien de médiéval. Elle n'est pas étude de Dieu, de l'âme et du monde. Elle est la mise en place de ces trois réalités, entre lesquelles elle établit une hiérarchie nouvelle, tout aussi contraire à celle de la scolastique qu'à celle du sens commun. Pour nous tous, en effet, ce qui semble le plus évident est le monde. L'âme paraît douteuse, et Dieu n'est l'objet que d'une difficile croyance. Or, par le doute, Descartes met d'abord en question l'ensemble des objets perçus, et la connaissance scientifique elle-même. Par la prise de conscience de ce doute, le moi pensant découvre son être propre, et devient notre première certitude ; notre âme, comme le dit Descartes, paraît ainsi plus aisée à connaître que notre corps. Réfléchissant sur soi, notre esprit découvre enfin l'idée de l'infini, à partir de laquelle il s'élève à l'existence même de Dieu, créateur de ma pensée et de toutes choses. La véracité divine fonde alors le droit qu'a notre raison de s'exercer sans contrainte, et son pouvoir d'atteindre la vérité. Et c'est à partir de cette garantie que le monde matériel lui-même pourra être retrouvé. En sorte que l'ordre commun des évidences se trouve bouleversé.

Ici, quelque chose commence, et les démarches qu'effectue Descartes, les réalités qu'il invoque, si elles sont encore désignées par des mots empruntés au vocabulaire ancien, prennent un sens nouveau. Le doute cartésien n'est pas doute sceptique, le sujet qu'affirme la « Méditation seconde » n'est pas ce sujet humain qui, pour les Grecs, n'était source que de l'erreur. L'esprit connaissant, découvrant ses pouvoirs, se trouve mis à la première place, et Kant n'aura plus qu'à reprendre et à approfondir son analyse pour y découvrir les conditions de possibilité de tout objet.

La métaphysique cartésienne innove aussi en ce que, loin d'être connaissance théorique et purement intellectuelle, elle est méditation et réflexion vécue. C'est par une expérience temporelle que l'esprit découvre qu'il est la condition de tout ce qu'il connaît et peut connaître. Cette insertion de la temporalité dans l'essence même de la découverte annonce Hegel. D'autre part, comme on le voit dans la célèbre analyse dite du morceau de cire, Descartes inaugure l'analyse transcendantale des conditions de notre perception. Il affirme à la fois que la conscience connaissante n'est qu'une manifestation de l'Être, auquel elle doit demeurer soumise, et qu'elle est supérieure à tout ce qui, apparaissant d'abord comme Monde, se révèle à titre d'objet connaissable. En ce sens, la démarche cartésienne ne saurait être dépassée, et ce n'est pas par hasard que Husserl intitulera l'un de ses ouvrages Méditations cartésiennes.

Et, pourtant, il faudra attendre Kant pour que la métaphysique de Descartes porte vraiment de tels fruits, fruits qui, du reste, seront méconnus par Kant lui-même. Dans les systèmes qui succèdent à la métaphysique de Descartes, chez les philosophes qu'on a coutume d'appeler les cartésiens, le mouvement essentiel qui animait les Méditations se trouve perdu : on ne rencontre plus ni le doute, ni le cogito. Rendue par Descartes à sa certitude, la raison humaine, oubliant la démarche par laquelle elle s'est libérée, a l'ambition de tout connaître ou, du moins, de donner une image exacte du tout de l'univers. C'est la période des grands systèmes, que beaucoup considèrent à tort comme l'expression la plus achevée de la métaphysique.

Les grands systèmes

On a souvent dit que la seconde moitié du xviie siècle fut l'âge d'or de la métaphysique. C'est vrai en un sens, car jamais on ne vit proposer tant d'explications de l'univers, ordonnées, cohérentes et profondes. Cette époque est celle des grands systèmes de Malebranche, de Leibniz, de Spinoza. Et, pourtant, cette apogée de la métaphysique est l'annonce de son prochain déclin.

Selon Malebranche, la raison aperçoit directement les idées en Dieu. Consulter sa raison, c'est consulter le Verbe, qui répondra toujours à nos interrogations attentives, l'attention étant une sorte de prière naturelle que l'esprit adresse à Dieu pour découvrir la vérité. Il nous est donc possible de pénétrer les desseins mêmes de Dieu. Malebranche prétend nous apprendre pourquoi Dieu a créé le monde, pourquoi il n'agit que par des lois générales, et à partir de quoi s'expliquent toutes les imperfections apparentes, les désordres, les douleurs et les monstruosités. En un tel système, c'est la totalité de ce que nous constatons qui se trouve justifiée. Mais, par là même, surnaturel et naturel tendent à se confondre, et l'objet dernier de notre connaissance devient cet univers étalé dans l'espace, dont la science découvre la structure et les lois. Le système de Malebranche tend au naturalisme. Autant qu'une métaphysique, il nous présente une cosmologie.

Selon le « principe de raison suffisante », Leibniz estime que, de toute chose, il est possible en droit de rendre raison. Mais les raisons dernières des choses ne se découvrent pas dans le plan du mécanisme. Métaphysiquement considéré, le monde est composé de substances spirituelles, ou monades, qui sont les sujets auxquels peuvent être logiquement attribués tous les événements qui leur adviennent. À une analyse infinie, toute proposition vraie apparaîtrait donc comme totalement rationnelle. Et sans doute Dieu, seul capable d'une telle analyse, a-t-il eu le choix, au moment de la création, entre une infinité de mondes possibles. Mais le principe du meilleur, que, dans sa bonté, il devait nécessairement suivre, l'a, cette fois, moralement déterminé à choisir et à créer le meilleur des mondes possibles. Une fois encore, il peut donc être rendu raison de tout, et le système proposé par le philosophe se donne comme le système même de l'univers.

Une même ambition se fait jour chez Spinoza, qui veut, par la connaissance, nous conduire à la liberté, à la béatitude et au salut. Dieu est la substance unique des choses. Nous connaissons deux de ses attributs, l'étendue et la pensée. Chacun se développe indépendamment de l'autre, et une infinité de modes peuvent en être déduits. Mais l'ordre et la connexion des idées ne font qu'un avec l'ordre et la connexion des choses. En sorte qu'en enchaînant ses pensées dans l'ordre dû, qui est celui de la raison, l'esprit pensera par idées adéquates, et en complète conformité avec le réel. Et, l'idée qu'il prendra de lui-même coïncidant avec celle que Dieu a de lui, il expérimentera sa propre éternité.

Il est clair que ces brèves indications ne tendent en rien à révéler la profondeur et la richesse des grands systèmes métaphysiques de la seconde moitié du xviie siècle. Elles veulent seulement mettre en lumière l'ambition rationaliste qui les inspire, ambition qui, aux yeux de la plupart, est le caractère essentiel de l'entreprise métaphysique. Les philosophes de cette époque pensent avoir atteint la vérité absolue : l'ordre qu'ils nous proposent pour enchaîner nos idées leur paraît être l'ordre même du réel.

Et c'est pourquoi l'on peut penser que cette apparente victoire de la métaphysique n'est en réalité que défaite de la véritable métaphysique. Elle l'est, d'abord, en ce que les systèmes proposés s'opposent entre eux : Malebranche, Leibniz, Spinoza prétendent nous enseigner ce qu'est le monde en sa réalité dernière. Mais chacun nous en donne une image différente. En outre, les systèmes de ces auteurs sont en grande partie des systèmes de l'objet : en ce sens, ils apparaissent, plus encore que comme métaphysiques, comme des systèmes physiques, des systèmes de la nature. Or, au même moment, l'étude de la nature est entreprise par une science qui réalise chaque jour de nouveaux progrès, grâce à une méthode patiente et à des expériences sans cesse renouvelées. En face des conquêtes plus modestes, mais plus solidement établies de la science, les grands systèmes de Malebranche, de Leibniz, de Spinoza vont donc apparaître comme des rêves, inspirés par l'oubli des limites de l'esprit humain. Avec le xviiie siècle on verra, au succès des systèmes, succéder le discrédit de la métaphysique.

L'empirisme

Le discrédit de la métaphysique au xviiie siècle a revêtu bien des aspects. Il prend parfois celui du scepticisme ou de l'agnosticisme : les problèmes posés par la métaphysique sont alors tenus pour insolubles et, en tout cas, comme étant au-dessus des pouvoirs de la raison humaine. Un certain esprit scientiste se développe d'autre part : on attend de la science, et d'elle seule, tout progrès positif de la connaissance. Tout cela apparaît chez Voltaire, qui se moque des métaphysiciens, chez Diderot, chez la plupart des Encyclopédistes. Au rationalisme doctrinal, affirmant que le fond de l'être est raison, succède alors un rationalisme méthodique, faisant de la raison, non la mesure de l'être, mais celle de notre connaissance. Et cette raison même est tenue, non point, comme chez Platon ou chez Malebranche, pour une faculté capable de nous donner l'intuition de l'être, mais pour le moyen d'organiser nos expériences et nos pensées. Pourtant, le xviiie siècle n'abandonne pas toute philosophie, au sens traditionnel de ce mot. Mais sa philosophie est empiriste et critique, elle dérive de Locke et de Condillac. Aussi son histoire est-elle marquée par la destruction des deux notions fondamentales sur lesquelles semblait reposer la métaphysique classique : la notion de substance, celle de cause. Berkeley ruine la notion de substance matérielle, Hume celles de substance spirituelle et de causalité.

Berkeley est lui-même un métaphysicien. Il nous présente un univers composé d'âmes, âmes que Dieu affecte de ces sensations qui composent pour nous le monde. Mais la méthode de Berkeley est empiriste et critique. Elle rejette avant tout les idées abstraites, idées que Locke avait admises pour expliquer le fait du langage. Berkeley remarque qu'aucune idée abstraite ne saurait se découvrir sans l'intuition de l'esprit. Peut-on se représenter une couleur qui ne serait aucune couleur particulière, peut-on se représenter un cheval qui ne serait ni grand, ni petit, ni blanc, ni noir, ni brun ? Or une telle critique, appliquée à l'idée de matière, révèle en elle une absence totale de contenu. Quand nous parlons de matière, nous ne saurions rien concevoir qui ne soit sensation, perception, ou idée de l'esprit. Seuls donc existent, comme substances, des esprits : l'existence du monde est celle de leurs idées.

Mais Hume, reprenant la méthode de Berkeley, l'applique à son tour à la notion de substance spirituelle. Quand je me retourne vers moi-même, je n'aperçois qu'une série d'états, et non ce moi, un et identique, ce moi substance, cette âme que Descartes avait cru découvrir. Dieu ne saurait davantage être prouvé avec certitude. Voilà donc la métaphysique privée de ses objets.

Nous ne saurions non plus atteindre, au sens métaphysique, une cause. Analysant cette idée, Hume établit que nous ne trouvons jamais, dans l'antécédent, la raison du conséquent. Nous ne percevons pas non plus de productivité, d'action passant du phénomène-cause au phénomène-effet. Seule nous est offerte une succession. Mais la constatation répétée de couples de faits développant l'habitude d'attendre l'un des termes lorsque l'autre est donné, le sentiment que nous prenons de cette attente engendrent en nous l'idée de causalité : c'est dans cette impression de transition espérée et facile que réside tout ce qu'il y a de positif dans l'idée de cause.

Ainsi se trouve consommée la ruine de la métaphysique. Chez Malebranche, chez Leibniz, le monde était soutenu par Dieu. Avec Hume, sa structure semble reposer tout entière sur le sujet humain. Or ce sujet n'est pas encore, ce qu'il sera chez Kant, un sujet transcendantal. C'est un sujet fait d'habitudes et de sentiments, c'est un sujet nature. La nature semblant se suffire, il n'y a plus de place pour cet appel à l'au-delà de la nature, qui constitue l'essence de la métaphysique.

Kant et le problème de la métaphysique

L'activité du sujet et la science

Il est clair, cependant, que le naturalisme du xviiie siècle aboutit à quelque scepticisme. Pourquoi les mêmes faits se suivent-ils toujours ? Pourquoi notre attente causale est-elle satisfaite ? Ces questions, Hume ne les pose pas ou les tient pour insolubles. Il y a, entre l'homme et la nature, une certaine harmonie, dont on semble alors se contenter.

Kant ne s'en contente pas. Il aperçoit que la théorie de Hume n'explique en rien l'universalité et la nécessité des lois que découvre la science. Car la science existe, et le rôle de la philosophie est de découvrir comment elle est possible. La philosophie kantienne fondera donc la science. Et, dans cette mesure, elle constituera une nouvelle métaphysique, que l'on pourrait appeler métaphysique critique. Le sujet auquel s'élève cette métaphysique n'est ni le Dieu de Descartes, ni le sujet, psychologique et naturel, qu'invoquait Hume. Son activité est transcendantale, et c'est comme telle qu'elle rend possibles les « jugements synthétiques a priori » qui constituent notre savoir. L'esthétique transcendantale découvre, en notre sensibilité, ces formes a priori que sont l'espace et le temps, formes auxquelles toute chose, pour être perçue, doit se soumettre. L'analytique transcendantale étudie la formation de l'objet de la connaissance par le pouvoir unificateur de l'entendement : celui-ci applique ses catégories au divers fourni par la sensibilité, et, sans cette synthèse, nul objet ne saurait nous apparaître comme réel. Mais il faut y prendre garde : l'existence dont Kant décrit ici la constitution n'est pas l'existence en soi, l'existence que croyaient atteindre les anciennes métaphysiques. Elle n'est pas l'être. C'est l'existence, purement phénoménale, de l'objet scientifique. Or Kant oppose au phénomène le noumène, et la chose en soi.

Il y a donc quelque abus à considérer, comme on le fait souvent aujourd'hui, la critique kantienne comme une métaphysique positive, révélant comment le sujet transcendantal constitue l'« être » de l'objet. Il faut rappeler au contraire que jamais, selon Kant, un être véritable n'est constitué par l'activité, fût-elle transcendantale, du sujet, et que le sujet transcendantal lui-même n'est jamais affirmé par Kant comme un être. Et c'est pourquoi, après l'esthétique et l'analytique transcendantale, Kant place sa dialectique transcendantale, tout entière consacrée à la critique de la métaphysique, et, particulièrement, à la réfutation de l'opinion selon laquelle nous pourrions atteindre l'être du sujet.

La critique kantienne de la métaphysique

Mais il ne faudrait pas croire non plus, comme on le faisait couramment à la fin du xixe siècle, que l'intention de Kant ait été de ruiner la métaphysique pour laisser toute place à la science. À vrai dire, Kant, à l'époque où il écrit, constate que l'ancienne métaphysique est abandonnée de tous : il n'aura donc pas à la détruire, puisque personne n'y croit plus. Ce qu'il veut, c'est comprendre les raisons de cet échec, tout comme il a découvert les raisons du succès des sciences. Et, dans les deux cas, son effort porte sur l'étude des jugements synthétiques a priori. Car on trouve de tels jugements en métaphysique aussi bien qu'en mathématiques et en physique. Mais alors que, dans les sciences, l'activité de l'entendement s'exerce sur un donné sensible qu'elle unifie, l'activité rationnelle qu'on peut découvrir à la source de la métaphysique ne porte sur aucune intuition : elle s'exerce donc à vide. La métaphysique n'est pas parvenue à se constituer. Elle n'existe qu'à titre de « disposition naturelle ». Et cette disposition naturelle n'engendre que l'illusion.

Cette position du problème est tout à fait nouvelle. Le xviiie siècle avait pris, vis-à-vis de la métaphysique, une attitude purement négative, rattachant ses constructions au besoin de croire, et à une sorte de délire affectif. Kant, au contraire, voit dans la métaphysique le fruit d'une exigence purement rationnelle. Et c'est la source rationnelle de la métaphysique qui explique que l'illusion dont elle est faite ne puisse être véritablement réduite. Elle persiste après sa réfutation. Elle n'en est pas moins une illusion.

Les pseudo-connaissances forgées par la raison humaine en ce qui concerne l'âme, le monde et Dieu constituent ce que Kant appelle l'apparence transcendantale. Cette apparence résulte de l'illégitime extension, hors de toute intuition, de nos concepts. Et cette extension même se produit sous l'influence de principes qui, comme le dit Kant, « repoussent les bornes de l'expérience » et « commandent même de les franchir ». Ces principes, dits transcendants, sont ceux mêmes de la raison : ils nous conduisent à des idées dont l'objet ne peut être donné dans aucune expérience. On peut en ce sens parler de concepts de la raison, ou d'idées transcendantales. Kant les déduit a priori des fonctions mêmes du raisonnement syllogistique. Et il retrouve ainsi, avec le moi, le monde et Dieu, les divisions classiques de la métaphysique traditionnelle : psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie transcendantale.

Par l'examen des paralogismes de la raison pure, Kant entreprend la critique de la psychologie rationnelle. Selon lui, c'est par un sophisme qu'on s'élève du « je pense » au « je suis », et donc à l'existence de l'âme. La critique de toute cosmologie qui se voudrait ontologique est fondée sur l'examen des antinomies : si elle pose le monde comme chose en soi, la raison est nécessairement conduite, en ce qui le concerne, à des thèses et à des antithèses nécessaires, et pourtant contradictoires. Enfin, dans son étude de l'idéal de la raison pure, Kant établit la non-validité de toutes les preuves de l'existence de Dieu.

L'intention de Kant n'est pourtant pas de nier l'immortalité de l'âme ou l'existence de Dieu. Il retrouvera ces vérités par une autre voie, celle de la morale. Il les posera alors par les postulats de la raison pratique. Mais elles ne seront pas, à ses yeux, l'objet d'une véritable connaissance. C'est en ce sens que Kant a pu écrire qu'il avait voulu abolir le savoir pour laisser place à la foi. Comme prétention à la connaissance rationnelle de l'au-delà de l'objet scientifique, la métaphysique est donc condamnée.

Renaissance et négation de la métaphysique

Des post-kantiens à Bergson

Dans la critique même qu'il présentait de la métaphysique, Kant mettait en lumière le pouvoir constructeur de la raison. C'est l'idée de ce pouvoir que reprend Hegel pour affirmer, selon sa formule célèbre, que tout ce qui est rationnel est réel, que tout ce qui est réel est rationnel. On retrouve ici l'équivalent de la métaphysique spinoziste : l'ordre des idées est l'ordre même des choses, et en suivant son propre mouvement, la raison construit l'univers. L'erreur de Spinoza, aux yeux de Hegel, a seulement été de se faire de la raison une conception mathématique. Or le raisonnement mathématique reste extérieur à son objet. Mais que l'on aperçoive que la marche de la raison est dialectique, et l'on verra que le devenir de l'histoire n'est autre que celui de l'esprit. Se recueillant en lui-même, et repensant l'histoire, l'esprit parviendra donc au savoir absolu. Car, selon Hegel, l'absolu n'apparaît qu'à la fin. Il est essentiellement résultat.

Bien que Hegel emploie peu volontiers le mot « métaphysique », que même il prend souvent en mauvaise part, la philosophie de Hegel, aboutissant au savoir absolu, et prétendant découvrir le sens dernier de tout ce qui est, est bien une métaphysique. On peut en dire autant de celle de Fichte, de celle de Schelling, de celle de Schopenhauer identifiant à la volonté cette chose en soi que Kant tenait pour inconnaissable. La première moitié du xixe siècle a été nommée l'époque des systèmes, et il est tout à fait remarquable de voir, après la critique kantienne de la métaphysique systématique, renaître avec cette vigueur les systèmes métaphysiques.

Mais on peut aussi s'opposer au kantisme d'un autre point de vue, et essayer de constituer une métaphysique échappant à sa critique, en découvrant pour elle cette expérience que Kant déclarait lui manquer. C'est ce que fera Bergson. Pour Bergson, l'être se découvre dans le devenir même de la conscience. Rejetons la division spatialisante de la technique, la division conceptuelle et symbolique de la science et du langage, et nous retrouverons, en cette sympathie par laquelle on se transporte « à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable », l'expérience métaphysique. Car la métaphysique est, selon Bergson, « la science qui prétend se passer de symboles ». Elle est coïncidence pure, et abolit toute distance entre le sujet et l'objet. En elle se découvre l'élan d'une durée créatrice, d'un sujet qui transcende le moi et rejoint l'action divine, jaillissement permanent et source d'imprévisible nouveauté.

Le positivisme et le marxisme

La critique kantienne est la dernière des critiques proprement philosophiques de la métaphysique. Au xixe siècle, la métaphysique ne sera plus véritablement critiquée, mais souvent contestée et niée. Ainsi, pour condamner la métaphysique, Marx aussi bien que Comte se placent en dehors d'elle et refusent de considérer ses problèmes.

Le marxisme rejette la métaphysique pour plusieurs raisons. Tantôt il voit dans ses constructions des idéologies, dont il prétend découvrir les racines en des intérêts de classe. Tantôt il juge que le souci métaphysique nous détourne des tâches plus urgentes de la transformation sociale et de la révolution. Tantôt enfin il estime que les problèmes métaphysiques ne pourront être correctement posés que dans une société où l'homme sera délivré de toute aliénation.

C'est au nom de la science que le positivisme de Comte rejette la métaphysique. Selon Comte, l'esprit humain passe, en chaque ordre de connaissance, par trois états. Le premier est l'état théologique : l'homme cherche alors les causes des phénomènes dans des volontés semblables aux volontés humaines, dans l'intervention de dieux. Dans le deuxième état, dit état métaphysique, les agents surnaturels sont remplacés par des entités abstraites, tenues pour capables d'engendrer par elles-mêmes tous les phénomènes observés. Enfin, avec l'état positif, l'esprit parvient à une conception scientifique, et, selon Comte, définitive et suffisante du réel. Renonçant à atteindre les choses en soi, l'homme se borne à l'observation des phénomènes, c'est-à-dire de ce qui lui est donné. Renonçant à trouver des causes, il établit des lois, lui permettant d'agir sur le monde. Aux yeux de Comte, par conséquent, l'ère métaphysique est définitivement terminée. Enfin dans les pays anglo-saxons, la « philosophie analytique », qui a succédé au « positivisme logique », tient toutes les affirmations métaphysiques pour autant de non-sens.

Actualité de la métaphysique

Hamelin, Husserl et Heidegger

Mais, de même qu'elle a résisté à la critique qu'en présentait Kant, la métaphysique survit à ses négations, marxistes ou positivistes. Il est de fait que la philosophie contemporaine est tout entière métaphysique, ou pénétrée de métaphysique. L'idéalisme d'Octave Hamelin est bien une métaphysique. On le trouve à la source de ce qu'en France on a appelé la « philosophie de l'esprit ». Hamelin, écrit René Le Senne, « enseigne expressément que rien ne peut s'introduire du dehors dans l'esprit, qui est tout et plus que tout ». Louis Lavelle réfléchit sur l'expérience de l'être qu'on peut trouver à l'origine de toute pensée. Gabriel Marcel essaie de cerner ce qu'il appelle le « mystère ontologique », et écrit un Journal métaphysique.

Les études de Husserl sur la « conscience donatrice originaire » et l'« intentionnalité » sont également métaphysiques. Et l'on sait quelle influence la phénoménologie de Husserl a exercée tant sur l'existentialisme allemand que sur l'existentialisme français : L'Être et le Néant de Sartre, la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty sont bien des ouvrages de métaphysique.

Heidegger, il est vrai, s'efforce d'effectuer une remontée régressive vers les fondements de la métaphysique, fondements qu'il dit, de ce fait, non métaphysiques. Mais chercher les fondements de la métaphysique, explorer ce sol où plongent les racines de la métaphysique, ou, plus exactement, cette racine de tout savoir qu'est la métaphysique, c'est bien encore faire de la métaphysique. Soucieux du problème de l'être, Heidegger reproche sans doute à la métaphysique occidentale de l'avoir négligé. Cela revient à dire qu'il lui reproche de n'avoir pas été assez métaphysique, d'avoir hérité des préjugés d'une science réduisant le réel à un ensemble d'objets mesurables. Ce en quoi l'on peut penser que Heidegger méconnaît injustement le sens de l'être qu'avaient ses prédécesseurs. Mais on ne saurait nier que la pensée heideggérienne ne réponde au souci essentiel de la métaphysique.

Si donc, malgré les critiques dont elle est l'objet, malgré les attaques qu'elle subit de toutes parts, la métaphysique demeure vivante, il y a lieu de se demander ce qui lui assure cette vitalité. S'agit-il seulement de la permanence d'un besoin humain, de l'anxiété devant le mystère de la mort ou de la destinée ? Ou faut-il reconnaître à la métaphysique une valeur spécifique, telle que sa suppression ou son oubli entraîneraient une mutilation de l'homme ? La métaphysique se contente-t-elle de poser des problèmes ? Ou pouvons-nous découvrir une vérité en ses affirmations ?

Métaphysique et systèmes

Il faut d'abord en convenir : dans la mesure où elle prétend à la totalité, ou au savoir absolu, l'exigence métaphysique est en échec. Elle aboutit alors à la constitution de systèmes, et nul système n'a réussi à s'imposer. Ceux du xviie siècle ont engendré, chez les penseurs du siècle suivant, le scepticisme. Celui de Hegel a provoqué à la fois les protestations de Kierkegaard et les critiques de Marx. L'exigence métaphysique est exigence d'un savoir rigoureux, totalement démontré, et pouvant ainsi s'imposer à l'esprit de tous les hommes. Comment prétendre qu'un système puisse constituer un tel savoir, si les systèmes s'opposent entre eux, et si, au cours de l'histoire de la philosophie, les systèmes n'ont cessé de succéder aux systèmes ?

Mais il n'en faudrait pas conclure que l'échec des systèmes soit nécessairement l'échec de toute métaphysique. La croyance, fort répandue, selon laquelle il en est ainsi vient de ce que l'on a d'abord identifié esprit métaphysique et esprit systématique, ce que rien n'autorise à faire. On a même pu remarquer que, plus encore que métaphysiques, les systèmes sont cosmologiques, ou, avec Hegel, historiques : ce sont des systèmes de l'objet, et il ne peut y avoir, en effet, de systèmes que de l'objet. On tiendra donc les systèmes pour ce qu'ils sont : les fruits de l'ambition, inhérente à l'esprit humain, de connaître et de penser la totalité de l'univers. L'esprit construit alors des ensembles coordonnés d'hypothèses, ensembles dont on peut admirer l'architecture et la cohérence interne, mais qui demeurent inadéquats à la vérité.

Tout système propose un monde. L'exigence métaphysique est celle d'un au-delà du monde : c'est bien ainsi qu'elle est apparue chez Platon s'élevant aux Idées, chez Descartes prouvant Dieu, chez Kant remontant de la connaissance aux conditions a priori de la connaissance. Mais, si cette exigence ne trouve à se satisfaire dans aucun système, où donc découvrira-t-elle cet être vers lequel elle tend ? Celui-ci lui sera-t-il livré en une expérience privilégiée, en une expérience métaphysique ?

Métaphysique et expérience

On a rencontré, en effet, à côté des métaphysiques du système, des métaphysiques de l'expérience, telle celle de Bergson : ici l'intuition, abolissant toute distance entre le sujet et l'objet, prétend donner à l'homme le moyen de se placer au cœur même des choses. Et l'on pourrait soutenir aussi que ce que Spinoza appelle connaissance du troisième genre comporte une expérience immédiate de l'être.

On peut douter, cependant, de la réalité et, même, de la possibilité de telles expériences. Elles constitueraient, en tout cas, des sortes d'états exceptionnels et incommunicables, et, comme tels, étrangers à la philosophie. Comment saurais-je, en effet, en dehors des secours de la raison, que je suis en présence de l'Être ? Tout ce qui peut se présenter à moi comme expérience métaphysique est indiscernable de ce que serait pour moi l'illusion d'une telle expérience. En vertu de leur essence même, l'absolu et l'au-delà ne sauraient être expérimentés. Expérimenté, l'absolu deviendrait relatif ; expérimenté, l'au-delà ne serait plus que naturelle présence.

Mais on dira peut-être que, chez Descartes, la saisie du « je pense » ou la découverte de Dieu constituent des expériences métaphysiques. Il n'en est rien cependant. Chez Descartes, l'expérience saisit toujours un attribut, ou une idée, lesquels renvoient à l'être ou permettent de l'atteindre par voie de démonstration, sans qu'il y ait jamais coïncidence totale de la pensée et de l'être. Même au moment privilégié du cogito, la pensée que j'expérimente me renvoie à l'être de la chose pensante, à la substance dont elle est l'attribut. Quant à Dieu, il se manifeste en nous par son idée, à partir de laquelle il doit encore être prouvé. En sorte que si l'on peut parler, chez les grands rationalistes du xviie siècle, d'une sorte d'expérience métaphysique, il faut ajouter aussitôt que cette expérience constitue une sorte de limite, dont on peut se demander à bon droit si elle n'est pas celle où l'expérience proprement dite laisse la place à la position intellectuelle du concept qui rendra intelligible l'expérience elle-même. Il est, en ce sens, nécessaire de remarquer que toute expérience appelle un au-delà, par lequel elle se qualifie. Mais, de cet au-delà lui-même, on ne saurait avoir d'expérience. Et l'Être, s'il est le fond et l'horizon sur lequel se profile toute expérience, demeure, en sa substantialité, toujours transcendant.

Sur ce point, il faut donc s'en tenir aux sévères leçons du kantisme. Chez Kant, en effet, l'expérience ne saurait se définir qu'au niveau de la construction, par l'esprit, d'un donné sensible. Toute expérience est donc expérience du relatif, le sujet pur et l'objet pur, le sujet construisant et la chose non construite, demeurant par essence inaccessibles. La possibilité même d'une expérience métaphysique semble donc devoir être niée.

Métaphysique et démarche philosophique

Faut-il alors s'en tenir à l'idée que l'exigence métaphysique, si elle est fondamentale chez l'homme, ne saurait, d'aucune façon, être satisfaite ? C'est l'avis de tous ceux qui tiennent la philosophie pour la plus vaine des études, et estiment, avec Pascal, qu'elle ne vaut pas une heure de peine. Mais cette opinion désolante vient de ce que l'on se refuse toujours à comprendre ce qu'est la métaphysique, et quel genre particulier de savoir elle peut atteindre. En vain les philosophes répètent-ils, depuis Socrate, que leur savoir est un non-savoir. Nul ne se donne la peine de réfléchir à ce qu'ils veulent dire.

Pour essayer de le comprendre, il faut remarquer tout d'abord que, s'ils ne peuvent communiquer leur expérience la plus intime, et s'ils diffèrent par leurs systèmes, les philosophes manifestent, par la démarche qu'ils accomplissent, un remarquable accord. Ainsi Platon, décrivant le mouvement du prisonnier de la caverne qui se « retourne » et regarde en arrière pour apercevoir les Idées, Descartes, nous conseillant de mettre en doute le monde qui, d'abord, nous semblait évident pour nous « retourner » vers nous-mêmes, Kant, nous demandant de « retourner » de l'objet au sujet qui le constitue, Husserl, opérant la réduction phénoménologique en mettant le monde entre parenthèses, accomplissent bien un même mouvement. Et ce mouvement, qui est celui même de la métaphysique, consiste en une réflexion grâce à laquelle l'esprit, cessant d'être le prisonnier du monde objectif qui lui semblait d'abord la mesure de l'être, s'élève aux conditions a priori de ce monde lui-même.

Ce retour à l'origine et à la condition, ce retour à l'être constitue-t-il un savoir ? On peut l'appeler ainsi, mais il faut alors ajouter que ce savoir n'est métaphysique qu'autant qu'il ne dégénère pas à son tour en un savoir de type scientifique, ce qui précisément lui advient lorsque le philosophe présente un système. Car, il faut le répéter, un système ne peut être que cosmologique, et les philosophes du système ne nous arrachent à ce monde que pour nous en présenter un autre, composé, comme lui, d'objets. La leçon dernière et éternelle de la métaphysique, c'est que, si ce monde ne prend de réalité et de sens que par rapport à autre chose, cette autre chose n'est pas elle-même un monde. L'objet ne saurait être métaphysiquement expliqué à partir d'un autre objet, ni le monde à partir d'un autre monde. Sinon, la démarche métaphysique devrait être recommencée, pour que soit à son tour fondé et expliqué ce monde nouveau. Cela n'aurait point de fin.

Exprimant la réaction totale de la conscience humaine devant toute situation donnée, devant tout monde objectif, la métaphysique ne saurait nous conduire au repos. Son savoir est donc non-savoir, il est savoir de rien. Mais ce savoir, en apparence négatif, permet de juger tout autre savoir, de situer tout savoir constitué par rapport à l'Être, dont l'idée habite notre conscience. Aussi la vie philosophique recommence-t-elle toujours. La métaphysique n'est pas une science parmi les autres. En nous délivrant de tout dogmatisme, de tout fanatisme, de toute aliénation intellectuelle, elle nous enseigne que nulle doctrine constituée n'est à la mesure de l'être, que nulle science objective n'est, à proprement parler, ontologique, et que nulle connaissance ne contient elle-même son propre fondement.

—  Ferdinand ALQUIÉ

Bibliographie

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Écrit par :

  • : professeur honoraire à l'université de Paris-Sorbonne, membre de l'Institut (Académie des sciences morales et politiques)

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  • Écrit par 
  • Jean-François DUVERNOY
  •  • 711 mots

Né à Saint-Étienne le 20 septembre 1916, Pierre Boutang avait quarante-huit ans de moins que le maître qu'il s'était choisi dès son adolescence : Charles Maurras. En politique, domaine dans lequel l'adhésion implique une appartenance, c'est beaucoup ; d'autant plus que celle-ci n'était pas insignifiante : il s’agissait de l'Action française. Lorsq […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/boutang/#i_7992

BOVELLES CHARLES DE (1478-1567)

  • Écrit par 
  • Pierre MAGNARD
  •  • 1 166 mots

Naître à Saint-Quentin dans une vieille famille picarde, grandir sous la protection de François et Charles de Hallewin, évêques d'Amiens et de Noyon, être l'élève de Jacques Lefèvre d'Étaples au collège du Cardinal-Lemoine avant d'en devenir l'un des maîtres, vivre dans le commerce des Champier, Clichtove, Budé, Bérauld, Boucher et autres humaniste […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/charles-de-bovelles/#i_7992

CAJÉTAN TOMMASO DE VIO dit (1469-1534)

  • Écrit par 
  • Bruno PINCHARD
  •  • 1 236 mots

Le plus grand théologien catholique de la Renaissance, Tommaso de Vio, était né à Gaète (d'où le nom qu'on lui donna — Il Caietano), dans une famille noble. Il entra chez les dominicains à Naples en 1484, dans ce même couvent où furent admis, avant lui, Thomas d'Aquin et, après lui, Tommaso Campanella et Giordano Bruno. C'est d'abord dans la disput […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/cajetan/#i_7992

CAMPANELLA TOMMASO (1568-1639)

  • Écrit par 
  • Michel-Pierre LERNER
  •  • 2 010 mots

Dans le chapitre « La métaphysique primalitaire »  : […] Une conception triadique de l'être en général (créé et incréé) sous-tend toute la vision campanellienne du réel. Rationalisation évidente de la doctrine théologique des vestiges de Dieu dans la création, elle retrouve à tous les niveaux de l'être, et selon des modalités variables, les trois « proprincipes » ou « primalités » qui essentient Dieu ( M […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/tommaso-campanella/#i_7992

CARTÉSIANISME

  • Écrit par 
  • Pierre GUENANCIA
  •  • 1 862 mots

Dans le chapitre « Une pensée inaugurale »  : […] Quoique de taille relativement modeste, l'œuvre de Descartes s'étend à de très nombreux sujets. Elle a exercé une influence considérable sur la philosophie moderne et contemporaine dont elle est indiscutablement à l'origine, toutes tendances confondues. Car, à la différence des philosophies de ces trois derniers siècles, la philosophie cartésienne […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/cartesianisme/#i_7992

CAUSALITÉ

  • Écrit par 
  • Raymond BOUDON, 
  • Marie GAUTIER, 
  • Bertrand SAINT-SERNIN
  •  • 12 999 mots
  •  • 3 médias

Dans le chapitre « Questions métaphysiques »  : […] La causalité constitue un principe dont les philosophes de l'Antiquité ont donné plusieurs formulations. Platon l'énonce ainsi : « Tout ce qui naît naît nécessairement par l'action d'une cause » et précise : « car il est impossible que quoi que ce soit puisse naître sans cause » ( Timée , 28 a). Cette seconde proposition passe en maxime : «  Ex nih […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/causalite/#i_7992

COMTE AUGUSTE (1798-1857)

  • Écrit par 
  • Bernard GUILLEMAIN
  •  • 9 458 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « L'idée comtienne de la science »  : […] Pourquoi Auguste Comte, contrairement à Saint-Simon, présente-t-il une réflexion sur la science en préambule à un plan de réforme sociale ? Cela tient à l'idée qu'il se fait de la science, non pas seulement somme de savoirs, mais rapport global de l'homme au monde. Par suite, elle s'offre avant tout comme un principe et un système de croyances. Or […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/auguste-comte/#i_7992

CONNAISSANCE

  • Écrit par 
  • Michaël FOESSEL, 
  • Yves GINGRAS, 
  • Jean LADRIÈRE
  •  • 9 092 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Mise en question de l'idée de représentation »  : […] Il faudrait évoquer ici la problématique heideggérienne de la déconstruction de la métaphysique, qui contient une mise en question radicale de l'idée de représentation (on remarquera d'emblée que cette mise en question englobe la tentative phénoménologique, interprétée elle-même comme relevant encore d'une « métaphysique de la subjectivité »). Ce […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/connaissance/#i_7992

CONSCIENCE

  • Écrit par 
  • Henri EY
  •  • 10 465 mots
  •  • 1 média

Le mot latin conscientia est naturellement décomposé en « cum scientia ». Cette étymologie suggère non seulement la connaissance de l'objet par le sujet, mais que cet objet fait toujours référence au sujet lui-même. Le terme allemand Bewusstsein comporte la même résonance de sens. L'emploi du substantif conscience fausse la solution du problème q […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/conscience/#i_7992

CONTINGENCE

  • Écrit par 
  • Bertrand SAINT-SERNIN
  •  • 4 892 mots

Dans le chapitre « Formes composées »  : […] Ces remarques nous acheminent vers des formes plus complexes de l'idée de contingence, celles qui mettent en jeu non plus un, mais deux des trois termes dont nous étions parti : nature, liberté, Dieu. L'idée de contingence revêt alors des sens fort différents suivant qu'on se place ou non dans une philosophie athée. Si, en effet, on met entre paren […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/contingence/#i_7992

CRITIQUE DE LA RAISON PURE, Emmanuel Kant - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • François TRÉMOLIÈRES
  •  • 961 mots
  •  • 1 média

Dans la Préface à la première édition de la Critique de la raison pure (1781), Emmanuel Kant (1724-1804) établit un parallèle célèbre entre les progrès des sciences exactes et la confusion qui règne dans la « métaphysique », pourtant la plus ancienne et longtemps la plus prestigieuse des sciences. Alors que les premières ont su se doter de métho […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/critique-de-la-raison-pure/#i_7992

DE L'ÂME, Aristote - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • François TRÉMOLIÈRES
  •  • 959 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Entre physique et métaphysique, une pensée du vivant »  : […] Né à Stagire vers 385 avant J.-C., Aristote , venu à Athènes à l'âge de dix-sept ans, devint l'élève et l'assistant de Platon, avant de fonder sa propre école, le Lycée. Il mourut en 322. En 1923, le philologue allemand Werner Jaeger a profondément renouvelé les études aristotéliciennes en considérant l'ensemble des œuvres, qui pour la plupart nous […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/de-l-ame/#i_7992

DESCARTES RENÉ

  • Écrit par 
  • Ferdinand ALQUIÉ
  •  • 12 477 mots
  •  • 2 médias

Dans le chapitre « Une métaphysique appelée par la science »  : […] Et pourtant, la méthode et la science cartésiennes semblent appeler cette métaphysique qui, dans le système achevé, constituera leur racine. Les critères de vérité invoqués dans les Règles pour la direction de l'esprit sont relatifs non au réel, mais au seul sujet. La simplicité, signe du vrai, n'est jamais pour Descartes celle d'un élément object […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/rene-descartes/#i_7992

DESCHAMPS dom (1716-1774)

  • Écrit par 
  • Jean-Robert ARMOGATHE
  •  • 293 mots

Bénédictin français, né à Rennes, Léger Marie Deschamps semble avoir mené une vie tranquille, comme procureur du petit monastère bénédictin de Montreuil-Bellay, près de Saumur. L'événement le plus marquant de sa vie est sans doute, après 1760, la rencontre d'un protecteur et ami, bientôt d'un disciple, en la personne du marquis de Voyer, fils du co […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/dom-deschamps/#i_7992

DÉTERMINISME

  • Écrit par 
  • Étienne BALIBAR, 
  • Pierre MACHEREY
  •  • 9 720 mots

C'est le xix e  siècle, dans la mesure où il a fait de la mécanique l'archétype des sciences expérimentales, sources de toute action technique efficace, qui a pratiquement identifié « science » et « déterminisme ». Lorsque, dans un contexte idéologique bien différent, celui des années 1920-1940, les premières découvertes de la physique quantique on […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/determinisme/#i_7992

DIEU - L'affirmation de Dieu

  • Écrit par 
  • Claude GEFFRÉ
  •  • 7 959 mots

Dans le chapitre « L'objectivisme théologique »  : […] Leur limite est d'entretenir une équivoque sur le mot « Dieu » et donc sur sa mort. On confond la mort du Dieu-concept, d'un Dieu dont on fait la clé de voûte du cosmos et d'une certaine rationalité, avec la mort du Dieu vivant en Jésus-Christ. L'aboutissement logique d'une telle théologie, c'est l'athéisme total. Mais ce mouvement, dit de « la mo […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/dieu-l-affirmation-de-dieu/#i_7992

DIEU PREUVES DE L'EXISTENCE DE

  • Écrit par 
  • Lucien JERPHAGNON
  •  • 1 014 mots

Au long de l'histoire de la philosophie, les preuves de l'existence de Dieu varient selon le type d'argument choisi pour les fonder. Le philosophe peut partir de l'expérience qu'il fait de la contingence du monde, et en inférer, se plaçant à différents points de vue, l'existence nécessaire d'un Dieu soutenant dans l'être et expliquant à la pensée l […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/preuves-de-l-existence-de-dieu/#i_7992

DUNS SCOT JEAN (1266 env.-1308)

  • Écrit par 
  • Maurice de GANDILLAC
  • , Universalis
  •  • 6 225 mots

Dans le chapitre « La foi et la raison (positions comparées de Thomas d'Aquin et de Duns Scot) »  : […] À l'exemple d'Étienne Gilson, il nous paraît éclairant d'interroger d'abord le prologue de l' Ordinatio , parce qu'il contient un véritable dialogue entre les théologiens et les philosophes. La question est de savoir s'il y a place, à côté de la réflexion naturelle, pour une révélation surnaturelle. Longtemps on s'était plutôt demandé quelle aide […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/jean-duns-scot/#i_7992

EMPIRISME

  • Écrit par 
  • Edmond ORTIGUES
  •  • 13 313 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « La croyance chez Kant et chez Hume »  : […] Or ce concept de croyance, qui permet d'anticiper pas à pas les possibilités de l'expérience, est justement ce qui va disparaître chez Kant au profit d'une anticipation globale des possibilités de l'expérience en général. Dans l'introduction à la Critique de la raison pure (2 e  éd.), Kant écrit : « Si toute connaissance débute avec l'expérience, […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/empirisme/#i_7992

ÉSOTÉRISME

  • Écrit par 
  • Serge HUTIN
  •  • 7 491 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Ésotérisme, gnose, hermétisme »  : […] Mais qu'est-ce qui se trouve ainsi transmis ? Une connaissance grâce à laquelle l'homme parviendrait à reconstruire la métaphysique traditionnelle, une et universelle. Il importe tout de suite, pour éviter tout contresens, de préciser que ladite connaissance, dans les perspectives de l'ésotérisme traditionnel, ne constitue pas du tout une « phil […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/esoterisme/#i_7992

ESSAIS ET CONFÉRENCES, Martin Heidegger - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • Francis WYBRANDS
  •  • 923 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « « L'essence de la technique n'est rien de technique » »  : […] La méditation sur l'essence de la technique, celle sur l'habiter poétique de l'homme, les limites de la métaphysique et de son possible dépassement, la remontée aux origines de la pensée occidentale lient ces textes en un rapport essentiel. Pour Heidegger, la technique, telle qu'elle se déploie dans la modernité à l'échelle de la planète entière, […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/essais-et-conferences/#i_7992

ESTHÉTIQUE & ANALYTIQUE TRANSCENDANTALES

  • Écrit par 
  • Françoise BURGELIN
  •  • 937 mots

Les deux expressions d'esthétique et d'analytique transcendantales désignent l'étude de l'entendement et celle de la sensibilité, saisis dans leur structure a priori, sources de toute notre connaissance des phénomènes. « Transcendantal », vieux terme scolastique, perd chez Kant son sens ontologique, réservé en principe à « transcendant », pour pren […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/esthetique-et-analytique-transcendantales/#i_7992

ÉTHIQUE, Baruch Spinoza - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • Francis WYBRANDS
  •  • 797 mots
  •  • 1 média

Rédigée entre 1661 et 1675, publiée de façon posthume et quasi anonymement, en 1677, l'année de la mort de son auteur, interdite avec le reste des écrits du philosophe en 1678, l' Éthique ( Ethica ordine geometrico demonstrata ) est une des œuvres majeures de la philosophie occidentale. Contrairement à Descartes, Spinoza (1623-1677) ne s'attarde pa […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/ethique-baruch-spinoza/#i_7992

ÊTRE, philosophie

  • Écrit par 
  • Giulio GIORELLO
  •  • 4 682 mots

Dans le chapitre « Être, étant, néant »  : […] Dans Sein und Zeit (1927), Martin Heidegger part de l'affirmation aristotélicienne que « l'être se prend en de multiples acceptions » pour demander laquelle est fondamentale, laquelle constitue l'être de l'étant. C'est la question qui a « tenu en haleine » Platon et Aristote, celle qui s'est constamment posée dans la pensée de l'Occident. Heidegge […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/etre-philosophie/#i_7992

FINITUDE

  • Écrit par 
  • Henry DUMÉRY
  •  • 550 mots

Dans la philosophie grecque, fini et infini forment couple ; ils rendent compte de deux aspects du réel. Le fini, c'est le degré de détermination d'une notion ou d'une chose, ce qui fait qu'elle a un caractère précis, achevé dans son ordre. L'infini, c'est le degré d'indétermination d'une notion ou d'une chose, ce qui fait qu'elle comporte une part […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/finitude/#i_7992

FONDEMENTS DE LA MÉTAPHYSIQUE DES MŒURS, Emmanuel Kant - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • François TRÉMOLIÈRES
  •  • 862 mots

En 1781, la Critique de la raison pure d'Emmanuel Kant (1724-1804) marquait nettement la différence de statut entre les sciences exactes et les sciences humaines. Elle soulignait aussi que toute science se décompose en connaissance a priori (ce que Kant appelle, en un sens technique, « métaphysique ») et connaissance empirique. Les mœurs, c'est-à […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/fondements-de-la-metaphysique-des-moeurs/#i_7992

HEIDEGGER MARTIN

  • Écrit par 
  • Jean BEAUFRET, 
  • Alphonse DE WAELHENS, 
  • Claude ROËLS
  •  • 5 248 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Le projet initial de Heidegger »  : […] À la vérité – et Husserl ne s'y trompa point, bien qu'il n'ait jamais compris le véritable sens de l'œuvre de celui qui fut d'abord son disciple –, L'Être et le Temps inaugura dès le départ une réflexion qui était très différente de celle de Husserl et qui devait s'en éloigner toujours davantage. Les premières lignes du livre nous en avertissent d […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/martin-heidegger/#i_7992

HUSSERL EDMUND

  • Écrit par 
  • Gérard GRANEL
  •  • 8 638 mots

Dans le chapitre « La métaphysique moderne et les mathématiques »  : […] Il faut faire deux remarques sur ce lien initial entre le point de départ mathématique et la réouverture d'une dimension « platonicienne » du logique chez le premier Husserl. La première concerne la métaphysique des modernes, déjà plusieurs fois « accusée » de relever d'un exercice naturel ou naïf du pouvoir théorétique. Il y a là en effet quelque […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/edmund-husserl/#i_7992

HYLÉMORPHISME

  • Écrit par 
  • Édouard-Henri WÉBER
  •  • 939 mots

Théorie philosophique d'Aristote selon laquelle la constitution de tout être relevant du cosmos est expliquée par deux principes corrélatifs : la matière ( hylê  : bois, matériau de construction) et la forme ( morphê  : figure, disposition). L'hylémorphisme élucide deux difficultés philosophiques : celle de la théorie platonicienne des idées séparé […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/hylemorphisme/#i_7992

HYPOSTASE, philosophie

  • Écrit par 
  • Lucien JERPHAGNON
  •  • 321 mots

Du grec hupostasis , ce qui est en dessous, au fond, d'où le sens de dépôt (Aristote), de fondement, de structure, de réalité par opposition à quelque fruit de l'imagination (Aristote). Le terme n'acquiert de sens philosophique que tardivement. L'Épître aux Hébreux, où Jésus-Christ est dit « empreinte de l'hypostase du Père », est la première attes […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/hypostase-philosophie/#i_7992

IDÉALISME

  • Écrit par 
  • Jean LARGEAULT
  •  • 9 495 mots

Dans le chapitre « Les éléments de la représentation : le sujet et l'objet »  : […] Croire à la réalité de ce que nous révèlent les sens est la réaction primitive et naturelle. Les premiers philosophes grecs considéraient comme un principe du monde un élément intuitif (l'eau, l'air, le feu) élevé au rang d'abstraction. (Hegel remarquait que l'eau de Thalès n'est pas l'eau empirique : c'est une idée, non pas une chose qu'on trouve […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/idealisme/#i_7992

IMMANENCE ET TRANSCENDANCE

  • Écrit par 
  • Robert MISRAHI
  •  • 4 276 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Le réalisme métaphysique et religieux »  : […] Dans l'esprit de la métaphysique classique, depuis Platon, les deux notions d'immanence et de transcendance sont liées (que ces termes soient présents ou non), s'impliquant l'une l'autre comme des contraires qui s'appellent et s'excluent. L'idéalisme platonicien peut servir de paradigme ou d'exemplaire pour éclairer leur signification. C'est à par […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/immanence-et-transcendance/#i_7992

INDIVIDUATION

  • Écrit par 
  • Alain DELAUNAY
  •  • 414 mots

Sur le plan philosophique, et d'une façon très générale, l'individuation désigne le processus d'organisation qui détermine la réalisation d'une forme individuelle complète et achevée. Qu'il y ait une réalité individuelle est une énigme métaphysique. Elle se constate. Comment la comprendre ? Derrière toute émergence d'une forme individuelle, compris […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/individuation/#i_7992

INFINI, philosophie

  • Écrit par 
  • Emmanuel LÉVINAS
  •  • 6 339 mots

La philosophie a emprunté la notion de l' infini – corrélative de la notion du fini – à la réflexion sur l'exercice de la connaissance, d'une part ; à l'expérience ou à la tradition religieuse, de l'autre. Ces deux sources déterminent la variété des significations qui s'attachent à cette notion, les problèmes qu'elle pose et l'évolution qu'elle su […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/infini-philosophie/#i_7992

INFINI RÉGRESSION À L'

  • Écrit par 
  • Universalis
  •  • 838 mots

Parce qu'expliquer c'est remonter du présent à ce qui l'a précédé, du composé au simple, la régression à l'infini est un procédé logique qui tente de rencontrer une limite ou un terme premier ne dépendant plus d'aucune condition. L'impossibilité d'accomplir ainsi la régression, s'agissant d'un tout infini, est un argument sceptique, tandis que des […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/regression-a-l-infini/#i_7992

INTELLECT & INTELLIGIBLES

  • Écrit par 
  • Édouard-Henri WÉBER
  •  • 1 724 mots

Du latin intellectus (le terme grec correspondant est nous ), l'intellect est le principe de la pensée sous sa forme la plus haute ; à l'époque moderne lui correspondent des termes aux nuances particulières : intelligence, raison, esprit ; au xvii e siècle : entendement. Pour Aristote, les aristotélisants arabes et latins, l'intellect, capable d' […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/intellect-et-intelligibles/#i_7992

ISLAM (La civilisation islamique) - La philosophie

  • Écrit par 
  • Christian JAMBET, 
  • Jean JOLIVET
  •  • 9 001 mots

Dans le chapitre « D'Ibn Sīnā à Ibn Rušd »  : […] Le premier d'entre eux est Abū ‘Alī al-Ḥusayn Ibn Sīnā, l' Avicenne des Latins chez lesquels il exerça à partir du xii e  siècle une influence considérable. Né en 370/980, mort en 429/1037, Ibn Sīnā mena une vie agitée entre plusieurs cours princières du nord-est et du nord de l'Iran, fort d'un savoir encyclopédique très tôt acquis et connu surtou […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/islam-la-civilisation-islamique-la-philosophie/#i_7992

KANT EMMANUEL

  • Écrit par 
  • Louis GUILLERMIT
  •  • 13 382 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « La métaphysique en question »  : […] La première ambition annoncée par le mot « critique », qui se retrouve dans le titre des trois œuvres capitales de Kant, est celle de décider une bonne fois du sort de la métaphysique, de s'assurer qu'elle est possible et d'en faire une science. Ce nom de métaphysique formulait une prétention à acquérir la connaissance d'objets qui se situent au-de […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/emmanuel-kant/#i_7992

LANGAGE PHILOSOPHIES DU

  • Écrit par 
  • Jean-Pierre COMETTI, 
  • Paul RICŒUR
  •  • 23 532 mots
  •  • 7 médias

Dans le chapitre « La conception « analytique » »  : […] La conception « analytique » de la philosophie du langage est particulièrement riche en œuvres ; l' empirisme logique et la philosophie du langage ordinaire ont continué de se partager l'influence, du moins dans l'aire anglo-saxonne, tandis que de nouvelles tendances se font jour. L'un et l'autre mouvements assignent à la tâche de clarification un […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophies-du-langage/#i_7992

LAVELLE LOUIS (1883-1951)

  • Écrit par 
  • Jean-Louis DUMAS
  •  • 373 mots

Métaphysicien français. Professeur à Strasbourg, puis à la Sorbonne (1932-1934), enfin au Collège de France. Louis Lavelle commence par la psychologie philosophique : La Perception visuelle de la profondeur et La Dialectique du monde sensible (Strasbourg, 1921). Son œuvre comprend en outre : La Dialectique de l'éternel présent : de l'Être (1928) […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/louis-lavelle/#i_7992

LEIBNIZ GOTTFRIED WILHELM

  • Écrit par 
  • Martine DE GAUDEMAR
  •  • 5 064 mots
  •  • 3 médias

Dans le chapitre « Des instruments pour la raison »  : […] Gottfried Wilhelm Leibniz , né le 1 er  juillet 1646, perd tôt un père professeur de sciences morales qui lui avait appris à lire dans des livres d'histoire. Il fut autorisé à vagabonder dans la bibliothèque paternelle malgré l'inquiétude de certains précepteurs alarmés par sa précocité. Il y acquit le goût de la libre recherche, voletant de poésie […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/leibniz-g-w/#i_7992

LÉVINAS EMMANUEL (1905-1995)

  • Écrit par 
  • Jean GREISCH
  •  • 3 188 mots

Dans le chapitre « Autrui me regarde : l'épiphanie du visage »  : […] L'expérience du « déchirement profond d'un monde attaché à la fois aux philosophes et aux prophètes » ( Totalité et Infini ) est un aspect du thème central autour duquel gravite Totalité et Infini , qu'explicite le sous-titre : Essai sur l'extériorité . Lévinas cherche à étayer par des descriptions phénoménologiques originales sa thèse selon laque […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/emmanuel-levinas/#i_7992

LIBERTÉ

  • Écrit par 
  • Paul RICŒUR
  •  • 11 650 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Être de l'acte et éthique de l'action »  : […] C'est dans les termes suivants qu'on a, au début de cet article, introduit le troisième discours : comment la réalité dans son ensemble doit-elle être constituée pour que l'homme y soit un agent, c'est-à-dire l'auteur de ses actes, au double sens du pouvoir psychologique et de l'imputation morale que les deux premières recherches ont permis d'élab […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/liberte/#i_7992

LIVRE DE LA GUÉRISON, Avicenne - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • François TRÉMOLIÈRES
  •  • 618 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « L'essence et l'existence »  : […] Profond métaphysicien, Avicenne a subi l'influence d'al-Fārābī et de Plotin – assimilée à celle d'Aristote, car les Arabes (et après eux les Latins, jusqu'au xiii e  siècle) attribuaient au Stagirite une Théologie qui était en réalité d'origine néo-platonicienne. Le Dieu de la physique, premier moteur ou cause première, est-il le Dieu de la métaph […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/livre-de-la-guerison/#i_7992

LUMIÈRES

  • Écrit par 
  • Jean Marie GOULEMOT
  •  • 7 857 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Une anti-métaphysique ? »  : […] Pour définir la « philosophie des Lumières » on avance toujours leur rejet de la métaphysique, réclamé par Voltaire. Rien n'est plus vrai. Mais une telle affirmation risque de conduire à confondre ici cause et conséquence. Ce rejet de la métaphysique, qui trouve ses prémices dans le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (1696) et dan […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/lumieres/#i_7992

MARXISME - Le matérialisme dialectique

  • Écrit par 
  • Étienne BALIBAR, 
  • Pierre MACHEREY
  •  • 6 386 mots
  •  • 2 médias

Dans le chapitre « Métaphysique et dialectique »  : […] Le principe matérialiste, en troisième lieu, se présente comme inséparable de l'affirmation du caractère dialectique de la matière. La propriété essentielle de la matière est le mouvement : elle n'est elle-même qu'en se transformant, en s'altérant. Cela signifie que la matière n'est pas une substance, la « Nature » comme totalité achevée et éterne […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/marxisme-le-materialisme-dialectique/#i_7992

MÉDITATIONS MÉTAPHYSIQUES, René Descartes - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • François TRÉMOLIÈRES
  •  • 988 mots

Les Méditations métaphysiques ( Meditationes de prima philosophia , 1641) sont la première œuvre proprement philosophique de Descartes (1596-1650), et d'ailleurs le premier ouvrage publié sous son nom. Alors que le Discours de la méthode (1637) garde un caractère de circonstance, ne se voulant que le préliminaire à des essais scientifiques, et qu […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/meditations-metaphysiques/#i_7992

MÉTASTABILITÉ

  • Écrit par 
  • Alain DELAUNAY
  •  • 1 077 mots

«  Ce qui se manifeste , c'est aussi, en premier et le plus souvent, l'apparente stabilité des choses visibles, leur extraordinaire entêtement à demeurer en leur état » (J. T. Desanti, Natura Rerum : ordre ou désordre ? ). La stabilité désigne la condition de possibilité de la réalité phénoménale. Mais signifie-t-elle pour autant la propriété essen […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/metastabilite/#i_7992

MÉTHODE

  • Écrit par 
  • Jean LARGEAULT
  •  • 9 008 mots

Dans le chapitre « Méthodes et philosophie »  : […] On a souvent noté que les disciplines les moins avancées ou les plus pauvres en grands résultats font le plus de place aux discussions méthodologiques. Elles se perdent dans les préalables. Le vrai est que la méthode ne précède pas la connaissance, elle la suit, on le voit sur l'exemple des mathématiques. Quand ils ont résolu un problème, les mathé […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/methode/#i_7992

MORT - Les interrogations philosophiques

  • Écrit par 
  • René HABACHI
  •  • 7 525 mots

Dans le chapitre « Les doctrines de l'information »  : […] Aristote domine le courant des doctrines de l'information ou de l'« âme informante » : ce courant commence d'ailleurs avec lui pour être repris et christianisé par Thomas d'Aquin au Moyen Âge ; il est retrouvé au xix e  siècle, sur le mode expérimental, par Maine de Biran et Bergson, et se voit confirmé aujourd'hui par des représentants de la biolo […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/mort-les-interrogations-philosophiques/#i_7992

MOYEN ÂGE - La pensée médiévale

  • Écrit par 
  • Alain de LIBERA
  •  • 22 370 mots

Dans le chapitre « De la lumière comme métaphore à la lumière comme modèle »  : […] Le thème de la lumière est à ce point essentiel à la pensée médiévale qu'on le retrouve pour ainsi dire partout. La théologie symbolique lui fait une place déterminante, au titre de signe ou de symbole d'un Bien suprême connu par ses effets : pour un théologien, lecteur de Denys, le mot de « lumière », bien que « figuré », nous dit pourtant quelq […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/moyen-age-la-pensee-medievale/#i_7992

NATURE PHILOSOPHIES DE LA

  • Écrit par 
  • Maurice ÉLIE
  •  • 6 379 mots

Dans le chapitre « Physique et philosophies de la nature »  : […] D'un point de vue historique, il semble que cette distinction n'ait pas toujours existé, si l'on admet que les penseurs présocratiques furent indissolublement physiciens et philosophes de la nature, eux qui cherchèrent l' Archè , le principe des choses, s'interrogèrent sur leurs éléments, terre, air, eau ou feu, ainsi que sur leurs modes de composi […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophies-de-la-nature/#i_7992

NÉANT

  • Écrit par 
  • Jean LEFRANC
  •  • 3 210 mots

Dans le chapitre « « L'être et le néant sont la même chose » »  : […] La réduction « humaniste » de la dialectique permettait d'éviter ou d'atténuer le paradoxe des formulations de la Science de la logique . Hegel s'attendait d'ailleurs à des sarcasmes qui n'ont pas manqué. « Cela n'exige pas une grande dépense d'esprit, écrit-il dans la Logique de 1817, de tourner la proposition qu'être et néant sont la même chose […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/neant/#i_7992

NÉO-POSITIVISME ou POSITIVISME LOGIQUE

  • Écrit par 
  • Gilles Gaston GRANGER
  •  • 3 400 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « La philosophie comme analyse du langage »  : […] Tel n'est pas, toutefois, le point de vue de tous les néo-positivistes, et en particulier de Rudolf Carnap, qui vise à faire de la philosophie une science parmi les sciences. Dans sa Logische Syntax der Sprache (1934), il veut montrer que les questions métaphysiques traditionnelles sont de pseudo-questions, dans la mesure où leur mystère repose su […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/neo-positivisme-positivisme-logique/#i_7992

NIETZSCHE FRIEDRICH

  • Écrit par 
  • Jean GRANIER
  •  • 9 775 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « L'idéalisme métaphysique »  : […] Selon Nietzsche, la philosophie, depuis Parménide, est dans son principe essentiel une ontologie métaphysique. Cela signifie qu'elle s'efforce de fixer les prédicats qui doivent appartenir à l' être identifié à l'Idéal ou au Bien. C'est en vertu de cette conception de l' être que l'ontologie reçoit la qualification d'idéalisme. Mais comme, d'autre […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/friedrich-nietzsche/#i_7992

NIHILISME

  • Écrit par 
  • Jean GRANIER
  •  • 4 432 mots
  •  • 2 médias

Dans le chapitre « Nihilisme et oubli de l'être »  : […] Quant à Heidegger, il accorde à l'analyse du nihilisme par Nietzsche une signification cruciale : « Le nihilisme, indique-t-il, est le mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes. » Mais il estime que Nietzsche, loin de surmonter le nihilisme, l'a porté à son achèvement, parce qu'il n'a jama […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/nihilisme/#i_7992

NOMINALISME

  • Écrit par 
  • Paul VIGNAUX
  •  • 3 601 mots

Dans le chapitre « La théorie des distinctions »  : […] Dans le commentaire d'Ockham sur le Livre des sentences de Pierre Lombard, les cinq Questions sur les universaux sont posées en vue d'une sixième sur « l' univocité » de « l'être » que le théologien dit de Dieu comme des créatures ; ce terme garde-t-il le même sens comme gardent le même sens les prédicats spécifiques ou génériques appliqués aux ind […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/nominalisme/#i_7992

ONTOLOGIE

  • Écrit par 
  • Paul RICŒUR
  •  • 15 647 mots
  •  • 1 média

« Ontologie » veut dire : doctrine ou théorie de l' être. Cette simple définition, toute nominale d'ailleurs, propose une petite énigme de lexique : le mot « ontologie » est considérablement plus récent que la discipline qu'il désigne ; ce sont les Grecs qui ont inventé la question de l'être, mais ils n'ont pas appelé ontologie la discipline qu'ils […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/ontologie/#i_7992

PANTHÉISME

  • Écrit par 
  • Robert MISRAHI
  •  • 7 630 mots

Dans le chapitre « Les stoïciens »  : […] En toute rigueur, on devrait réserver le terme de panthéisme (apparu pendant la Renaissance) à un petit nombre de philosophes chez lesquels apparaît explicitement l'affirmation de l'identité de Dieu avec le tout de l'être, celui-ci englobant la nature ou se réduisant à elle. C'est pourquoi on fera commencer l'histoire du panthéisme avec les stoïci […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/pantheisme/#i_7992

PARCOURS (J. Habermas)

  • Écrit par 
  • Isabelle AUBERT
  •  • 1 070 mots

Dans le chapitre « Une pensée politique »  : […] En laissant à l’arrière-plan les ouvrages majeurs de Habermas qui sont souvent lus de façon isolée, à savoir la Théorie de l’agir communicationnel , De l’éthique de la discussion et Droit et démocratie , Parcours permet de saisir des lignes de continuité entre des écrits très variés et séparés dans le temps. Le rapprochement de certains textes pr […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/parcours-j-habermas/#i_7992

PARMÉNIDE (-VIe-Ve s.)

  • Écrit par 
  • Clémence RAMNOUX
  •  • 2 233 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Les interprétations »  : […] Il est une manière purement logique de lire Parménide. Elle consiste à laisser la place du sujet vide, prête à recevoir n'importe quel sujet positif, tel un X auquel substituer les variables appropriées. Loisible ensuite d'enchaîner les attributs dans la structure close d'un anneau, tous vrais à la fois, et prenant sens les uns avec les autres, en […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/parmenide/#i_7992

PEIRCE CHARLES SANDERS

  • Écrit par 
  • Gérard DELEDALLE
  •  • 3 101 mots

Dans le chapitre « Le métaphysicien »  : […] Aux trois catégories phénoménologiques ou ontologiques répondent trois catégories cosmologiques auxquelles Peirce donne, comme à l'accoutumée, suivant sa « morale terminologique », des noms grecs mais barbares : tychisme, agapisme et synéchisme. Chacune d'elles régit son propre univers de l'expérience. L'univers premier est celui du hasard ( tychè […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/charles-sanders-peirce/#i_7992

PERELMAN CHAÏM (1912-1984)

  • Écrit par 
  • Michel MEYER
  •  • 1 393 mots

L'œuvre de Chaïm Perelman s'inscrit depuis la fin des années 1950 dans le paysage de la pensée contemporaine, avec la parution du Traité de l'argumentation (2 vol., P.U.F., Paris, 1958) qu'il a écrit en collaboration avec M me  Olbrechts-Tyteca. Par la réhabilitation de la rhétorique, qui retrouve le statut philosophique que Platon lui avait dénié […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/chaim-perelman/#i_7992

PERSONNE

  • Écrit par 
  • Henry DUMÉRY, 
  • Nicole SINDZINGRE
  •  • 4 549 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « De l'étymologie à la métaphysique »  : […] Selon l'étymologie traditionnelle, « personne » vient du latin persona , terme lui-même dérivé du verbe personare , qui veut dire « résonner », « retentir », et désigne le masque de théâtre, le masque équipé d'un dispositif spécial pour servir de porte-voix. Cette étymologie est généralement attribuée à Boèce ( vi e  s.). En réalité, elle est déjà […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/personne/#i_7992

PHÉNOMÉNOLOGIE

  • Écrit par 
  • Renaud BARBARAS, 
  • Jean GREISCH
  •  • 7 227 mots

Dans le chapitre « Un temps de crise et de maturation »  : […] Le renouveau est d'autant plus remarquable que la mort de Merleau-Ponty, en 1961 semblait sonner le glas de cet âge d'or. S'ouvre alors une longue période de silence apparent, qui va durer presque vingt ans. Ce n'est qu'à partir des années 1980 que l'on se rend compte que cette période de relative clandestinité marquait un temps d'incubation et non […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/phenomenologie/#i_7992

PHILOSOPHIE

  • Écrit par 
  • Jacques BILLARD, 
  • Jean LEFRANC, 
  • Jean-Jacques WUNENBURGER
  •  • 21 037 mots
  •  • 8 médias

Dans le chapitre « Différence et sens »  : […] Le lent effritement des modèles marxistes et freudiens après 1968 amène la philosophie spéculative française à privilégier de nouvelles références, d'origine allemande encore : Friedrich Nietzsche, pour sa critique de la vérité métaphysique à partir de la puissance affirmative de la vie, Edmund Husserl, pour sa méthode phénoménologique d'analyse de […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophie/#i_7992

PHILOSOPHIQUES SYSTÈMES

  • Écrit par 
  • Jacques MOUTAUX
  •  • 6 726 mots

Dans le chapitre « Les décisions fondatrices de l'histoire de la philosophie comme étude des systèmes »  : […] Ces définitions fondatrices définissent une discipline philosophique positive et autonome dont les tâches et les méthodes sont déterminées par le fait philosophique lui-même, par les prétentions, les exigences et la dignité de la justification rationnelle en philosophie ; elles excluent donc toutes les attitudes qui négligent, méconnaissent, mécomp […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/systemes-philosophiques/#i_7992

PHYSIS

  • Écrit par 
  • Pierre AUBENQUE
  •  • 3 788 mots

Dans le chapitre « La philosophie aristotélicienne de la nature »  : […] On pourrait être tenté, au premier abord, de retrouver cette même tendance chez Aristote. Aristote n'est-il pas le fondateur de la «  métaphysique », c'est-à-dire d'une science qui prétend étudier ce qui est au-delà de la nature, science première et éminente qui réduirait à un rang dérivé et second la science des réalités naturelles ? De fait, mêm […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/physis/#i_7992

RAISON

  • Écrit par 
  • Éric WEIL
  •  • 13 167 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « La raison constructive et ses critiques »  : […] Raison et antiraison, souvent raisonnante, entrent ainsi en conflit. Foisonnement des sectes, affaiblissement, sinon du dogme, du moins de son rôle, concentration sur un domaine qui est considéré comme propre à la religion, tout cela exprime un antirationalisme tantôt inconscient ou larvé, tantôt hautement proclamé. De l'autre côté, s'affirme le po […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/raison/#i_7992

RÉALISME, philosophie

  • Écrit par 
  • Jean LARGEAULT
  •  • 6 966 mots

Dans le chapitre « Les thèses métaphysiques du réalisme »  : […] Renouvier rejette une histoire de la philosophie écrite comme le récit d'une évolution dont les étapes sont les systèmes particuliers, absorbés dans une série que l'auteur clôt en en proposant la somme (Hegel). La suite des systèmes est plutôt une succession de réponses à un petit nombre de questions qui ne se peuvent trancher que par l'affirmative […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/realisme-philosophie/#i_7992

RECHERCHES PHILOSOPHIQUES SUR L'ESSENCE DE LA LIBERTÉ HUMAINE, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling - Fiche de lecture

  • Écrit par 
  • Francis WYBRANDS
  •  • 828 mots

Dans le chapitre « Le fond de l'être »  : […] Décalage au sein du fondement, trouée ( Lichtung ) en elle-même irreprésentable, la substance se voit, pour la première fois, déboutée des prérogatives qui lui permettaient de fonder la métaphysique occidentale. Les conséquences quant à une anthropologie sont impressionnantes : on ne peut se contenter de postuler la rationalité. Ce qu'il faut expl […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/recherches-philosophiques-sur-l-essence-de-la-liberte-humaine/#i_7992

RELATION

  • Écrit par 
  • Jean LADRIÈRE
  •  • 7 662 mots

Dans le chapitre « La doctrine des catégories : Aristote et Kant »  : […] Une théorie des catégories fournit un lieu dans lequel peut s'inscrire le concept de relation et assigne à celui-ci une place déterminée dans ce lieu ; il le situe, si l'on peut dire, topologiquement. On retiendra ici deux conceptions des catégories, qui ont l'une et l'autre une signification exemplaire : celle d' Aristote et celle de Kant. Chez […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/relation/#i_7992

RESPONSABILITÉ

  • Écrit par 
  • Jacques HENRIOT
  •  • 2 319 mots

La notion de responsabilité prend place à la double jonction de l'éthique et du métaphysique, d'une part, de l'éthique et de l'anthropologique, de l'autre. En proclamant la responsabilité du sujet nouménal sans autre preuve que la douteuse évidence d'une « loi morale » dont histoire et psychologie incitent à penser qu'elle n'est, en réalité, que le […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/responsabilite/#i_7992

ṢADRĀ SHĪRĀZĪ (1572-1640)

  • Écrit par 
  • Jean-Pierre DUCASSÉ
  •  • 1 907 mots

Dans le chapitre « Une métaphysique de l'acte d'exister »  : […] L'esquisse de bibliographie consacrée à Ṣadrā Shīrāzī par Henry Corbin comporte en tout quarante-deux titres, plus onze ouvrages d'attribution incertaine. Deux ouvrages peuvent aider à situer d'emblée Mollā Ṣadrā comme philosophe : un commentaire d'Avicenne ( Gloses sur la métaphysique du Shīfā d'Avicenne ) et un commentaire de Sohrawardī ( Gloses […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/sadra-shirazi/#i_7992

SCHOPENHAUER ARTHUR (1788-1860)

  • Écrit par 
  • Jean LEFRANC
  •  • 3 154 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « La métaphysique de la volonté »  : […] Schopenhauer se veut le véritable successeur de Kant, capable de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. À ses yeux, l'acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le postkantisme de Schopenhauer est donc radicalement distinct de celui d'un Fichte, d'un Sch […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/arthur-schopenhauer/#i_7992

SCIENCES - Science et philosophie

  • Écrit par 
  • Alain BOUTOT
  •  • 17 642 mots
  •  • 6 médias

Dans le chapitre « Science et philosophie de la vie »  : […] Dans le Gai Savoir , Nietzsche entreprend de dissiper une illusion entretenue par les positivistes et les rationalistes de tous bords. Nous pensons d'ordinaire que les progrès de la science ont repoussé les frontières de la foi, qu'en devenant plus savants nous sommes devenus moins croyants. Mais cette victoire du savoir sur la foi, de l'esprit p […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/sciences-science-et-philosophie/#i_7992

SENSIBILITÉ, psychologie et philosophie

  • Écrit par 
  • Michaël FOESSEL
  •  • 1 032 mots

En raison du devenir et du changement qui le caractérisent, le sensible est traditionnellement opposé à la fixité et à la permanence de l'intelligible. Dans ces conditions, la sensibilité, comme propriété d'un sujet d'être modifié ou informé par le milieu sensible, peut être opposée à la raison et à ses procédures pour accéder à la vérité. Abordé p […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/sensibilite-psychologie-et-philosophie/#i_7992

SPIRITUALISME

  • Écrit par 
  • Dominique JANICAUD
  •  • 2 202 mots

Dans le chapitre « L'instauration bergsonienne »  : […] Henri Gouhier a bien montré, en particulier dans son introduction à l'édition du Centenaire, que « le bergsonisme se présente comme la prise de conscience d'une situation nouvelle dans l'histoire des sciences ». Tandis que, depuis Descartes, les mathématiques constituaient l'archétype méthodologique par excellence, c'est alors la biologie qui offr […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/spiritualisme/#i_7992

STÉNON, STENONIS NICOLAS ou STEENSEN NIELS (1638-1686)

  • Écrit par 
  • Françoise DREYER
  •  • 1 954 mots
  •  • 2 médias

Dans le chapitre « Chaos »  : […] Un manuscrit exceptionnel intitulé Chaos , retrouvé à Florence en 1946 par Gustav Scherz, éclaire le travail solitaire de Sténon lors du siège de Copenhague. Ce manuscrit contient le résumé de quelques-uns des nombreux ouvrages étudiés entre le 8 mars et le 2 juillet 1659. Dans quelques notes, Sténon évoque des événements sociaux, religieux ou pers […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/stenon-stenonis-steensen/#i_7992

STRAWSON PETER FREDERICK (1919-2006)

  • Écrit par 
  • Francis JACQUES
  •  • 2 337 mots

Dans le chapitre « L'idée d'une métaphysique descriptive »  : […] Strawson développe en partie sa théorie de la vérité dans Individuals (1959) et dans son étude sur Kant, The Bounds of Sense (1967). On retrouve en 1959 les thèmes précédents, soit que Strawson traite des conditions sous lesquelles il est possible d'identifier des objets particuliers dans le discours, soit qu'il élucide les relations entre unive […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/peter-frederick-strawson/#i_7992

SUBLIME, philosophie

  • Écrit par 
  • Philippe LACOUE-LABARTHE
  •  • 6 168 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Sublime et métaphysique »  : […] Tel est, semble-t-il, le fond de la problématique du sublime. Et tel est ce qui la définit comme une problématique proprement métaphysique, en somme toujours affrontée à ce paradoxe matriciel qui est peut-être le paradoxe même de l'ontologie : dans le sublime, c'est la nature qui demande à l'art de la seconder, de la faire être afin qu'elle se rév […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/sublime-philosophie/#i_7992

SUBSTANCE

  • Écrit par 
  • Robert MISRAHI
  •  • 5 343 mots

Une idée reçue particulièrement tenace occupe le devant de la scène philosophique depuis l'époque du positivisme d'Auguste Comte, c'est-à-dire depuis plus d'un siècle : l'idée selon laquelle la métaphysique serait morte avec Kant, à la fin du xviii e  siècle, pour ne laisser la place qu'à des recherches éparses, empiriques et positives, se constitu […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/substance/#i_7992

TEMPS

  • Écrit par 
  • Hervé BARREAU, 
  • Olivier COSTA DE BEAUREGARD
  •  • 14 773 mots

Dans le chapitre « Genèse de la notion du temps »  : […] En faisant du temps la forme du sens interne, la conception kantienne s'élevait, en quelque sorte, au-dessus de l'opposition des notions statique et dynamique du temps. Elle n'ignorait pas, en effet, que le temps concerne la sensibilité, qui reçoit des impressions successives, plus encore que l'entendement, qui conçoit l'ordre général d'apparition […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/temps/#i_7992

THÉODICÉE

  • Écrit par 
  • Henry DUMÉRY
  •  • 174 mots

Terme créé par Leibniz (cf. Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal , 1710), « théodicée » désigne la justification de la bonté de Dieu (thèse de l'optimisme), en dépit du mal inhérent au monde. En France, l'école éclectique (seconde moitié du xix e siècle) a appelé théodicée l'une des quatre parties du […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/theodicee/#i_7992

THÉOLOGIE

  • Écrit par 
  • Henry DUMÉRY, 
  • Claude GEFFRÉ, 
  • Jacques POULAIN
  •  • 13 334 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Théologie chrétienne et onto-théologie »  : […] La remise en cause des présupposés philosophiques traditionnels de la théologie constitue un autre signe de la fermentation théologique actuelle. À l'intérieur du catholicisme comme des autres confessions chrétiennes, on tient en suspicion le caractère trop étroit de l'alliance entre le Dieu de la philosophie grecque et le Dieu de Jésus-Christ. C' […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/theologie/#i_7992

THOMISME

  • Écrit par 
  • Édouard-Henri WÉBER
  •  • 5 227 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Une métaphysique dynamique de l'être comme acte »  : […] Le vœu d'une philosophie réaliste proposé par Aristote est adopté par Thomas. Accordant au monde corporel une consistance ontologique que lui refusait Platon, le philosophe grec se fonde sur la réalité physique de l'homme. De son encyclopédie des sciences naturelles le maître médiéval fait, comme ses contemporains, grand cas, mais sans aucune préte […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/thomisme/#i_7992

UN PHILOSOPHIES DE L'

  • Écrit par 
  • Jean TROUILLARD
  •  • 3 714 mots

Dans le chapitre « L'Un au-delà de l'Être »  : […] Ainsi définie, la philosophie de l'Un au-delà de l'Être coïncide avec le néo-platonisme. On entend par cette dénomination, non pas n'importe quel platonisme, mais une école déterminée de commentateurs platoniciens, dont les grands maîtres sont Plotin ( iii e  s. apr. J.-C.), Porphyre, Jamblique ( iii e - iv e  s.), Proclos ( v e s.), Damascios ( v […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophies-de-l-un/#i_7992

UNIVERSAUX, philosophie

  • Écrit par 
  • Jean JOLIVET
  •  • 840 mots

La question des universaux est posée (mais non résolue, par dessein exprès de l'auteur) dans l' Introduction ( Eisagogè ) de Porphyre ( iii e  s.) à la Logique d'Aristote : les genres et les espèces existent-ils réellement ou sont-ils de pures conceptions de l'esprit ? Par le biais de cet opuscule, connu des médiévaux dès le ix e  siècle, ceux-ci […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/universaux-philosophie/#i_7992

VEDĀNTA

  • Écrit par 
  • Jean VARENNE
  •  • 2 721 mots

Signifiant proprement « fin (c'est-à-dire accomplissement, couronnement) du Veda », le mot sanskrit vedānta désigne l'un des plus importants courants de pensée de l'hindouisme classique. À ce titre, il constitue l'un des six grands « systèmes philosophiques » ( darśana ) brahmaniques et fut illustré par des maîtres tels que Śankara, Rāmānuja, Madh […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/vedanta/#i_7992

VÉRITÉ

  • Écrit par 
  • Robert BLANCHÉ, 
  • Antonia SOULEZ
  •  • 10 663 mots

Dans le chapitre « De la distinction entre le vrai dans l'être et le vrai dans la pensée à la critique de la vérité comme adéquation »  : […] Du Cratyle au Sophiste , Platon procède en quelque sorte à la mise en place du concept de vérité dans son rapport au discours. Il ne suffit pas en effet de débattre, comme dans le Cratyle , de la « justesse des noms » pour répondre à la question de la vérité. Une fois libérée d'une illusoire confiance dans les mots, reste encore à s'assurer de la […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/verite/#i_7992

VIENNE CERCLE DE

  • Écrit par 
  • Gilles Gaston GRANGER
  •  • 1 309 mots

Dans le chapitre « Le programme »  : […] Sous le nom de « conception scientifique du monde », le programme commun caractérise un « tournant de la philosophie » (Schlick). Il présente trois principes majeurs. 1. La science doit pouvoir être unifiée dans son langage et dans les faits qui la fondent. Toute connaissance scientifique, en effet, vient soit de l'expérience, soit de la « mise en […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/cercle-de-vienne/#i_7992

Voir aussi

Pour citer l’article

Ferdinand ALQUIÉ, « MÉTAPHYSIQUE », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 20 mars 2019. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/metaphysique/