ISLAM (Histoire) Le monde musulman contemporain

Diversité des communautés musulmanes

L'émergence d'une génération issue de l'immigration, ses rapports avec la société et le pays de naissance, l'accession par naturalisation aux droits de citoyenneté changent les termes du problème. La question qui est à l'ordre du jour n'est plus celle du respect plus ou moins volontariste d'une différence religieuse et culturelle induite par le fait migratoire, mais celle de la reconnaissance juridique et de la gestion, dans le cadre des politiques nationales et de la législation communautaire de l'Union européenne, des intérêts culturels ou symboliques liés à cette allégeance minoritaire.

Toutefois, l'islam immigré, dont on découvre l'ampleur, ne doit pas faire oublier que, par sa géographie et son histoire, l'Europe n'a jamais cessé de vivre avec le monde musulman. Le naufrage de l'Empire ottoman avec la Première Guerre mondiale a laissé en héritage, dans les jeunes États issus de celui-ci, d'importantes communautés constitutives d'un islam européen autochtone : près d'un million de « Turcs » (Bulgarie, Grèce, Yougoslavie et Roumanie), des Tatars (30 000), des Albanais (70 % de la population), Pomaks (175 000, en Bulgarie et en Grèce), Torbechis de Yougoslavie (de 50 000 à 100 000), des Tziganes islamisés, les habitants de Bosnie-Herzégovine qui se sont vu attribuer la « nationalité musulmane » en 1969. D'ailleurs, comme une partie de ces musulmans balkaniques ont eux aussi immigré dans des pays de l'Europe industrielle, il se trouve que l'islamisme militant qu'on observe un peu partout dans le monde a, de manière concertée ou non, pénétré dans leurs rangs. Ainsi, l'islam transplanté et l'islam post-ottoman sont, en Europe, les composantes non homogènes d'un même champ religieux.

L'objectif principal de l'islam européen est d'accéder à une légitimité fondée sur la reconnaissance d'un statut communautaire général. Il se heurte d'abord aux contextes locaux : par exemple, ceux d'une France laïque ou d'une Allemagne fédérale où des compétences considérables et une grande autonomie sont dévolues aux Länder en matière de culture, d'éducation et de religion. La communauté musulmane elle-même se caractérise par une hétérogénéité importante, par des différences ethniques, linguistiques, de doctrine et de rite, par la multiplicité des ordres (tarīqa ; pluriel turuq), par des rivalités nationales. En l'absence d'une instance centrale de commandement et de structures hiérarchiques reconnues par tous, c'est une dynamique de rivalité qui prévaut, son ampleur étant à la mesure des enjeux nouveaux, notamment celui de la reconnaissance légitimante. Mais la recherche de cette dernière est paradoxale, car elle pose le problème de la représentativité, laquelle – en tant que condition sine qua non de la légitimation, de l'accès au politique et aux ressources nécessaires à l'action – se trouve au cœur du système européen, mais est étrangère au champ religieux de l'islam.

Modes d'expression et de représentation

Deux modes de structuration caractérisent, en Europe, l'islam organisé : soit l'adoption d'une formule supranationale, sur le modèle des organisations non gouvernementales (ONG), comme avec la Ligue islamique mondiale (Rābitat-al alām al Islāmī, 1962) ; soit le système des confréries, terreau traditionnel de l'islam organisé autour d'une idée ou d'un maître. Cette seconde formule est celle de Foi et Pratique (Tablīgh, 1944), des Frères musulmans (Jama’āt al ikhwān al muslimīn, 1927), des Süleymancï de l'immigration turque (1950)... Les confréries sont parfois dans l'obédience d'un ordre (tarīqa), dont le plus représentatif pour l'immigration islamique européenne est la Naqshabandiya.

Bien que construite sur le modèle des ONG, ce qui lui permet de se situer comme un interlocuteur représentatif des pouvoirs publics et des instances internationales, la Ligue islamique mondiale est étroitement dépendante de l'Arabie Saoudite, tant pour la doctrine (le wahhabisme, tendance ascétique qui prêche le retour aux vraies valeurs de l'islam) que pour le financement, dispensé généreusement mais sélectivement en « pétrodollars ». Son objectif principal est le renforcement et la propagation de la foi musulmane, le développement de l'enseignement religieux, la promotion et l'organisation des lieux de culte, la diffusion des publications et la reconquête de la place de la langue arabe parmi les musulmans. En Belgique, « la gestion du temporel des communautés islamiques reconnues » est dévolue au directeur du Centre culturel islamique, qui est statutairement un imam directeur représentant la Ligue islamique mondiale, laquelle est ainsi reconnue comme la seule autorité habilitée à désigner des enseignants musulmans pour les écoles. En France, l'activité de la Ligue s'occupe essentiellement de la mise en place de lieux de prière, faute d'avoir accès à l'école laïque. En 2003, fruit d'un long dialogue entre le ministère de l'Intérieur et les représentants de diverses obédiences musulmanes, s'est mis en place en France le Conseil français du culte musulman (CFCM), institution élue chargée de représenter les musulmans auprès des pouvoirs publics pour les questions relatives à la pratique religieuse.

La volonté unitaire, facilement hégémonique, de la Ligue ne va pas sans provoquer des accrocs au sein même de l'islam transplanté. En Allemagne fédérale notamment, celui-ci est d'une très forte tonalité turque : ses structures obéissent au modèle des Konzern ; la mosquée, qui sert de lieu de ralliement, est souvent exclusivement turque et s'articule avec ce qu'on peut appeler le « halal business » (épiceries, boucheries, librairies, cours coraniques, agences de voyages et clubs sportifs attenant à la mosquée et dépendant d'elle forment des complexes intégrés laissant peu de place aux musulmans des autres ethnies). La masse démographique turque fait, dans une certaine mesure, obstacle à l'action de la Ligue, dans laquelle on préfère voir un bailleur de fonds non interventionniste. Cette situation de rivalité dans l'islam allemand souligne la complexité du problème de la reconnaissance statutaire : l'article 7 de la Loi fondamentale de la RF fait, en effet, une place dans l'institution scolaire à l'enseignement religieux, qui est défini par les communautés concernées ; la même Loi garantit aussi le droit de fonder des associations religieuses reconnues comme « organisations statutaires » et, à ce titre, habilitées à percevoir la partie de l'impôt sur le revenu affectée aux différentes communautés religieuses (art. 140). Aussi la concurrence est-elle nécessairement vive entre les diverses organisations musulmanes pour profiter de ces dispositions. Dans les autres pays, la sollicitation des fonds ou subventions publics a pour cadre la vie associative.

Quant à l'intégration, la plupart des communautés islamiques européennes activistes la refusent : la formule aboutirait à une « assimilation », donc à une perte de l'identité musulmane. Ce qui caractérise le mieux la situation de l'islam transplanté européen, c'est « un traditionalisme par excès de modernité », c'est-à-dire une forme du social qui compense la destruction des groupes primordiaux et de leurs fonctions de reproduction et de régulation par des identifications réactionnelles construites dans l'action.

Ambiguïtés du communautarisme

Il est courant, tant dans les médias que dans la littérature spécialisée, de dénommer « immigrés de la troisième génération » les populations immigrées issues de sociétés musulmanes, ou les générations nées au sein de cette immigration. Il serait plus éclairant d'employer la formulation du sociologue Abdelmalek Sayad parlant de l'émigration algérienne en termes d'« âge », avec ce que cela implique d'ancrage historique. L'islam transplanté en Europe en est donc à sa troisième génération ou âge. Un axiome veut que la première génération s'adapte, la deuxième s'intègre et la troisième revendique ses racines. Pour les jeunes issus de l'immigration musulmane, nés dans les pays européens qui furent d'« accueil » pour leurs parents, mais qui sont pour eux d'« amères patries » – selon le néologisme « turc-immigré » (acï vatan), par dérision de la « mère patrie » (ana vatan) –, la « référence musulmane », plus qu'une « identité musulmane » aux contours flous et variables, est devenue à la fois un enjeu symbolique, un argument de discours et de pratique, un instrument politique.

De nouveaux facteurs « externes » interviennent dans le champ du religieux : il s'agit en premier lieu de l'émergence d'une dimension transnationale. En effet, si l'espace de Schengen se conçoit comme une forteresse contre les flux migratoires, il reste une passoire pour les mouvements de personnes et d'idées à l'intérieur de cet espace. L'exception française d'intégration laïque et républicaine de la gestion de l'islam immigré est aux antipodes de la politique allemande dite de Multikulti, qui se traduit dans la pratique à la fois par une politique de mise à l'écart – d'apartheid ? – de la composante musulmane de la société allemande et par la reconnaissance communautariste des populations d'origine musulmane.

À des degrés divers, le Royaume-Uni, les Pays-Bas et, dans une moindre mesure, la Belgique visent, dans leur politique de gestion de l'islam, un horizon d'intégration à travers le sas des structures communautaires. Le projet multiculturel, dans ses intentions, a pour horizon le melting-pot, le « creuset » de l'expérience historique américaine. Le problème est que, à la métaphore du creuset, la troisième génération a substitué celle du salad-bowl, du « saladier », où les feuilles de laitue restent distinctes de la tomate et du concombre dans le même espace... « multiculturel ». Dans ce contexte de politiques différentes, voire opposées, d'un pays européen à l'autre, la nouvelle dimension transnationale du champ religieux islamique opère dans sa plénitude, en créant un sentiment d'unité retrouvée, que le vieux concept d'« unité matricielle » (umma) des musulmans n'a jamais réussi à mettre en œuvre.

D'autres facteurs externes jouent : un peu partout dans le monde, on a vu apparaître, dans un court laps de temps, l'ouverture d'un grand nombre de fronts de la souffrance et de l'humiliation des musulmans. On pense, bien entendu, à la Palestine, avec toute la charge symbolique de Jérusalem et de la mosquée al-Aqsā, mais aussi au Caucase, à l'Afghanistan, aux Philippines, au Cachemire et, aux portes de l'Union européenne, au nettoyage ethnique grand-serbe pratiqué à l'encontre de musulmans autochtones européens de Bosnie et du Kosovo. Le discours des droits de l'homme et de l'anti-impérialisme épouse de près les causes de ces fronts, que les nouvelles technologies de la communication rapprochent des foyers à l'heure du « prime time-dîner ».

L'islam est aussi un enjeu de politique internationale entre les États européens et les États dont les migrants sont originaires (Allemagne-Turquie, France-Maghreb, Espagne-Maroc, etc.). À la différence notable du cas américain, en Europe, quand l'immigration éternue, les relations bilatérales attrapent souvent un rhume. Enfin, réalité de non moindre importance, les populations musulmanes sont devenues une question « nationale » lors des élections municipales, législatives ou présidentielles : bon nombre de « musulmans » sont naturalisés, donc électeurs, et, en outre, partout en Europe le populisme xénophobe fait son fonds de commerce de la présence et de l'activité de l'immigration musulmane.

Le refuge identitaire

Conscients de ce « désamour », les jeunes – surtout ceux de la troisième génération – cherchent leurs marques, et de plus en plus dans la mouvance islamique. Leurs revendications sont connues et répertoriées ; nombre d'études et de recherches les envisagent en détail. Il s'agit en premier lieu d'une quête de visibilité : de l'« islam des catacombes », dans l'intimité du foyer, les jeunes veulent passer à une reconnaissance de dignité égale à celle de tous les autres citoyens, à l'instar d'autres minorités en quête de visibilité, comme peut l'illustrer le phénomène de la gay pride. Le droit à la pratique religieuse dans un espace réservé (la mosquée), un « carré musulman » dans les cimetières, un espace pour d'autres rituels festifs (Aïd al Kebir, Ramadān), des facilités pour accéder au pèlerinage à La Mecque font partie de ces revendications et pratiques identitaires.

La question scolaire constitue un autre symptôme. Le port du foulard ne sert pas uniquement à marquer sa différence revendiquée, il se place aussi en prolégomène d'une réfutation de l'enseignement laïc, en certaines matières du moins : la biologie (Darwin et l'évolutionnisme), la musique (interdite aux filles en islam) et l'éducation physique (à cause du « dévêtu » que cela implique).

Par ailleurs, les jeunes du nouvel âge – de l'« islam des banlieues », pour reprendre la formulation de Gilles Kepel – ont pour interlocuteurs directs les édiles locaux. Or ces derniers ne sont pas en mesure, n'y étant généralement même pas préparés, de gérer ces défis d'amplitude nationale et transnationale. Ils sont surtout tributaires d'un électorat peu enclin à donner des gages aux « sauvageons » de leurs quartiers.

Le passage au politique constitue l'une des voies de structuration et d'expression du mal-vivre réactif des jeunes musulmans. Le relais est pris par les mouvements et les groupes activistes islamiques-islamistes, adossés à quelques grands courants du fondamentalisme et de l'intégrisme islamique planétaire, transnational. Outre les « familles » déjà citées, on peut relever des tendances nouvelles qui ne constituent en fait que des avatars de structures déjà existantes. Plus que d'un réformisme de bon aloi s'inspirant de ‘Abduh ou d'Al-Afghānī, il s'agit essentiellement de la tendance « rigoriste » de l'école néo-hanbalite, originaire de l'Arabie Saoudite et qu'on évoque souvent abusivement sous l'appellation « wahhabisme » (xviii^e siècle), lui-même inspiré de l'œuvre d'Ibn Taymiyya (xiv^e siècle). L'ensemble de ces mouvances, extrêmement actif dans le monde musulman engagé dans le jihād (l'« effort catégorique pour Dieu »), est depuis peu évoqué sous le label de salafiyya (« les prédécesseurs ») en référence au temps des califes, bien que ce concept de ralliement ne recouvre aucune doctrine proprement religieuse bien distincte. D'autres mouvements opèrent dans l'ombre, comme le Hizb-ul Tahrir (le « Parti de la libération »), qui agit en Asie centrale et en Europe, ou Al-Qaida, rendu célèbre par ses attentats du 11 septembre 2001. Les nouvelles technologies de la communication et surtout un recours intensif aux sites Internet marquent ce nouveau paysage.

L'islam s'accommode mal du statut de minoritaire. Majoritaire, il régente le Dār-ul Islam, l'« espace de l'islam », qui est aussi un Dār-ul sulh, un « espace de la paix ». Celui-ci s'oppose au Dār-ul harb, l'« espace du conflit », de l'hostilité, où le bon musulman, en minorité et resté dans son obédience d'origine, se devait de ne pas résider durablement. C'est aussi l'espace de l'immigration ; or celui-ci est durable comme demeure : un concept nouveau a ainsi vu le jour, celui du Dār-ul ahd, l'« espace du pacte ». Il est censé servir de cadre aux relations nouvelles de contrat et de partenariat pour l'islam transplanté dans les pays d'accueil.