ISLAM (Histoire) Le monde musulman contemporain

L'islam en Union soviétique

Perestroïka, glasnost, nationalités, le public international s'est habitué à des concepts qui lui ont d'abord paru étranges. La couverture médiatique a mis les deux premiers à la portée de tous les esprits. Que signifie la rencontre de deux questions à l'ordre du jour en URSS comme en bien d'autres lieux, en Chine notamment : le problème des nationalités et le problème islamique ? Car l'URSS, qui comptait 55 millions de musulmans à son recensement de 1979 – soit 21 % de sa population globale –, était, sans qu'on y ait pris suffisamment garde, une des plus grandes puissances islamiques du monde, après l'Indonésie, le Pakistan, l'Inde et le Bangladesh, avant les pays du Moyen-Orient et du Maghreb. L'idéologie officielle était pourtant, depuis soixante-dix ans, l'athéisme, la religion étant censée être affaire strictement privée. Dans ces conditions, que signifiait la reconnaissance d'un citoyen soviétique comme musulman ? Quel droit à la pratique religieuse lui était-il officiellement reconnu ? Et comment intériorisait-il la réalité islamique ? En fait, le problème de l'islam se dédoublait en URSS selon qu'il s'agissait des rapports avec l'État ou avec le parti, tandis que l'action souterraine offrait une troisième voie d'interrogation.

Colonisation et peuples musulmans

Dans la théorie politique de l'URSS, un certain nombre de groupements non slaves, qui avaient été progressivement inclus dans l'Empire russe entre le xvi^e et le xix^e siècle et qui étaient catalogués comme peuples musulmans sous l'ancien régime, détenaient, depuis le courant des années 1920 et 1930, le label de « nations » et de « nationalités » et occupaient des territoires qui leur étaient propres.

Leurs rapports passés avec le conquérant russe avaient modelé diversement leur physionomie, depuis qu'au xvi^e siècle le jeune État moscovite, tout juste émancipé de la domination de la Horde d'or (musulmane), avait entamé son expansion : les Tatars de la Volga, les premiers soumis à une assimilation forcée, s'étaient très tôt façonné une théorie nationaliste à base islamique ; au Caucase, l'islam avait profité de la résistance à la conquête pour s'enraciner solidement, de la fin du xviii^e à la fin du xix^e siècle ; le Turkestan, annexé dans la seconde moitié du xix^e siècle et resté colonie de seconde zone, s'était éveillé, au début du xx^e siècle, à des mouvements de libération nationale et de réformisme (le jadidisme), sous la conduite de lettrés tatars de la Volga et de la Crimée.

En 1917, les différents peuples de l'Empire russe, qui formaient une mosaïque composite de langues, de systèmes sociaux et économiques, de particularismes, disposaient pour la plupart d'élites remarquablement cultivées en langues littéraires locales, en traditions pan-turques et en islam, mues en outre par une conscience politique souvent très évoluée. La politique bolchevique des nationalités, appliquée par tâtonnements à partir de 1922, reposait sur un postulat : à savoir que les tendances séparatistes des allogènes disparaîtraient d'elles-mêmes après l'abolition des inégalités caractéristiques du pouvoir tsariste, même si des peuples dépourvus d'un prolétariat urbain inspiraient la méfiance. Le principe d'action du gouvernement soviétique fut, envers les groupes arriérés, une promotion hors de mesure avec leur importance démographique et politique, et envers les ethnies dont la conscience nationale était déjà stimulée, la destruction des traditions historiques, linguistiques, culturelles et religieuses.

Le résultat de cette stratégie fut l'attribution aux musulmans de territoires « nationaux » dont les frontières devaient coïncider, dans chaque cas, avec les limites d'une langue déclarée langue officielle, et à l'intérieur desquelles un groupe ethnique défini jouissait d'une autonomie plus ou moins large. C'est ainsi que les musulmans de l'URSS étaient restés, comme leurs frères incorporés dans le monde chinois à partir du xviii^e siècle, les derniers colonisés du globe, ceux auxquels toute revendication émancipatrice était définitivement refusée.

La variété des situations rencontrées et, plus encore, des solutions adoptées au cours des années de la socialisation et de la soviétisation se reflétait dans la complexité déroutante du système en place. Certains groupes avaient été émiettés en de multiples minorités ethniques pour faire échec au courant unificateur pan-turc ; la république du Daghestan (nord-est du Caucase) avait été, de la sorte, dotée de onze langues littéraires officielles, dont six étaient ibéro-caucasiennes et une iranienne, à côté du russe et de trois langues turques. Pour d'autres ethnies, pourtant diversifiées, ce fut la standardisation obligatoire autour d'une culture et d'une langue dominante, comme l'était, par exemple, le turc azéri en république d'Azerbaïdjan (en Transcausasie).

L'URSS comptait, au recensement de 1989, vingt-six groupes nationaux musulmans, que l'on pouvait classer selon un critère à la fois ethnolinguistique et géographique. Ce mode de classement présentait l'intérêt de souligner la dominante turque parmi les peuples musulmans de l'URSS (86 %) et la prépondérance d'une localisation centre-asiatique des ethnies d'origine turque et iranienne (65 % du total). Si l'on préfère, plus de la moitié des musulmans de l'Union soviétique étaient des Turcs vivant en Asie centrale (30,9 millions), dans des régions limitrophes du Xinjiang chinois, de l'Afghanistan et de l'Iran ; ou encore, trois ethnies – deux turques (Azéris et Turkmènes) et une iranienne ( Tadjiks) – étaient partagées de façon à peu près égales entre l'URSS et un ou plusieurs États étrangers (Iran, Afghanistan, Turquie, Irak) ; et trois (les Turcs Ouzbeks, Kazakhs et Kirghizes) avaient des minorités importantes de l'autre côté de la frontière chinoise ou afghane, sans compter les petits groupes séparés d'ensembles importants par-delà les frontières, comme les Uigurs et les Dungans (appelés Hui en Chine), venus du Xinjiang chinois.

Découpage administratif

Le classement administratif ne faisait qu'accentuer la complexité des peuples musulmans. Car, sur la base d'une typologie dessinée par Staline en 1913, une hiérarchie des ethnies était aménagée, qui qualifiait de «  nation » (natsija) tout groupement de plus de 300 000 sujets ayant communauté de langue, de territoire, de vie économique et de culture. Si l'un des éléments constitutifs de la « nation », au sens stalinien du terme, venait à manquer, ou si la population était inférieure à 300 000 individus, le groupe était une « nationalité » (narodnost’), forme jugée transitoire, destinée à se muer tôt ou tard en une nation. Enfin, en bas de l'échelle, le « groupe ethnique », promis à une assimilation plus ou moins lointaine avec une ethnie plus forte.

Cette typologie pseudo-sociologique se combinait avec un découpage de l'espace peuplé par les musulmans, étagé lui aussi selon un critère théorique : le degré d'autonomie administrative accordé à l'unité considérée. En haut de l'échelle, six républiques socialistes soviétiques (RSS) ou fédérées, attribuées à des « nations » ( Azerbaïdjan, Kazakhstan, Ouzbékistan, Tadjikistan, Turkménistan, Kirghizstan), avaient par définition des frontières soit communes avec un pays étranger, soit maritimes. À un degré inférieur, sept républiques « autonomes » (RSSA : Tatarstan, Bachkirie, Daghestan, Tchétchéno-Ingouchie, Karakalpakstan, Karbardo-Balkarie, Nakhitchévan) plus deux républiques autonomes partiellement musulmanes ( Abkhazie et Ossétie du Nord). Et, à l'échelon le plus bas, quatre régions (oblast’) autonomes dans la zone caucasienne.

Il va sans dire que les deux systèmes de classement administratif des peuples musulmans, le système ethnique par « nations » et le système géographique par RSS et RSSA, ne coïncidaient pas exactement. Dans chaque unité territoriale, plusieurs ethnies coexistaient, les Russes se classant en tête des non-autochtones ; et chaque groupe ethnique ne logeait pas entièrement dans l'unité territoriale dont il était le titulaire. Il existait aussi des ethnies musulmanes sans territoire propre, et des nations qui n'étaient musulmanes que partiellement.

L'effet le plus notable de ce système de répartition géo-administratif des autochtones musulmans a été de leur faciliter l'élaboration de sentiments d'identification ethno-nationale, là où antérieurement à la conquête bolchevique n'existaient que des rivalités entre particularismes locaux. La « nation » ouzbek, alors la plus nombreuse (sa RSS était la troisième de l'URSS par sa démographie) et la plus dynamique des ethnies musulmanes du pays, en offrait un exemple éclatant, elle qui avait été la plus difficile à unifier : au début des années 1920 encore, son territoire était partagé entre l'ancien émirat de Boukhara, l'ancien khanat de Khiva et le Turkestan russe, de sorte que sa population, illettrée dans son écrasante majorité et parlant des dialectes turcs et iraniens sans grande compréhension mutuelle, ne s'identifiait qu'à un habitat étroit et n'avait pas la moindre idée d'une éventuelle identité ouzbek.

La forte croissance démographique des peuples musulmans mettait en danger, dans toutes les régions où ils étaient majoritaires, la suprématie politique russe. Les statisticiens annonçaient que vers l'an 2000 les Russes ne constitueraient même plus la moitié de la population soviétique. Ce genre de supputations prévisionnelles, d'une valeur scientifique très limitée, était aidé par la distinction qui était faite en URSS entre la citoyenneté, soviétique en tout état de cause, et la nationalité : les Russes d'un côté, dans une position qui se voulait éternellement dominante, et tous les anciens conquis de l'autre côté, notamment les musulmans.

N'était-il pas, pour aggraver le complexe d'infériorité dont commençaient à souffrir les Russes, jusqu'aux difficultés que leur langue rencontrait, envers et contre toutes les mesures prises en sa faveur, pour s'imposer comme langue véhiculaire à travers toute l'Union soviétique ? Dans certaines ethnies, fortement et anciennement russifiées, comme les Ossètes, les Tchétchènes, les Tatars ou les Bachkirs, le taux de maîtrise du russe atteignait bien de 68 à 76 % de la population, moyennes des plus élevées parmi les allogènes de l'URSS ; mais, dans l'Asie centrale et le Caucase de langues turques et iraniennes, on tombait, au recensement de 1979, souvent au-dessous de la barre des 30 %, ce qui signifiait que plus de 70 % de la population était, dans ces régions, incapable de comprendre correctement la propagande émise en russe.

Islam et athéisme

Être musulman dans la théorie politique soviétique, c'était détenir sur ses pièces d'identité la mention de l'appartenance à une nation/nationalité/groupe ethnique qui constituait, à l'époque tsariste, un peuple enregistré officiellement comme musulman. Il en découlait la reconnaissance, plus ou moins souple selon les méandres de la politique moscovite, d'une culture spirituelle et matérielle spécifique à l'origine nationale. Un mode de vie « musulman », englobant la circoncision, les coutumes nuptiales et funéraires, la participation aux grandes fêtes, était donc accepté à titre de trait ethnique inaliénable, quasi folklorique, ce qui permettait à un individu de se dire à la fois athée (ou communiste ou membre du parti) et musulman, une déclaration pour le moins surprenante. Car tout membre d'une ethnie musulmane, même incroyant notoire, restait, s'il habitait dans une région musulmane, soumis par sa naissance à l'essentiel des prescriptions coraniques formant la charia et appliquées par l'autorité des anciens comme si les comportements individuels avaient été indélébilement modelés par la foi des ancêtres.

Telle était l'attitude de tolérance implicite qu'avait adoptée l'État soviétique, lequel mentionnait dans sa Constitution la liberté religieuse parmi les droits élémentaires garantis, à l'égal de la liberté athéiste. Et c'était au parti que revenait la tâche de diffuser et de mettre en pratique un athéisme militant dur, censé exprimer la conscience des masses laborieuses. Le jeu de bascule entre les deux positions était permanent, au rythme des potentialités de dangers et des besoins de la politique islamique interne, et plus encore internationale depuis qu'avec Brejnev l'URSS s'était posée en puissance islamique auprès de ses interlocuteurs du Moyen-Orient et d'Afrique.

En définitive, après les destructions massives des années 1924-1941 et les persécutions renouvelées par Khrouchtchev entre 1959 et 1964, l'islam institutionnel restait exsangue, mais il avait le mérite d'exister. Il était certes un agent de publicité tous azimuts du régime soviétique ; mais, contrairement à l'idée qu'on s'en faisait en Occident, il ne s'était abaissé à aucune compromission théologique ou philosophique. Ayant abandonné pour toujours au communisme la maîtrise d'un monde matériel hors de sa compétence, il continuait à n'y voir qu'une technique de pouvoir politique et économique. Et, s'il ne répondait pas à la propagande antireligieuse ni ne protestait contre sa lourdeur, c'est qu'il feignait d'ignorer que le marxisme agissait en rival de la religion.

L'islam officiel et ses lieux de culte étaient régis, dans leur totalité, par quatre « directions spirituelles », placées chacune sous la présidence d'un mufti – un système unique dans le monde islamique et dont Staline avait trouvé le modèle chez Catherine II, lorsqu'en 1943 il avait dû conclure un accord avec les hauts responsables musulmans pour rallier les croyants à l'effort de guerre. Chaque mufti gouvernait au moyen de « décrets » (fatwāh) adressés aux croyants relevant de son autorité, sans s'embarrasser des cloisonnements géo-administratifs dressés par le système soviétique.

Les croyants, de leur côté, étaient, après soixante-dix ans de pressions athéistes, beaucoup moins sensibles aux différences dogmatiques que leurs coreligionnaires de l'étranger : lorsqu'ils se disaient musulmans et croyants, ils n'indiquaient habituellement pas s'ils étaient sunnites ou chiites, alors qu'un chrétien interrogé sur sa foi aurait précisé d'emblée qu'il était orthodoxe, catholique ou évangélique. En Asie centrale, de fait, le chiisme n'existait que dans des groupuscules, soit dans les grandes villes, soit dans des montagnes reculées, l'adhésion se faisant globalement au sunnisme de l'école hanéfite, de même chez les musulmans de la Volga et de l'Oural. Dans la zone caucasienne, en revanche, les allégeances étaient diversifiées, puisque le sunnisme pouvait être hanéfite ou shaféite et qu'il cohabitait avec une importante présence chiite jafarite (représentée par près des trois quarts des Azéris).

Le nombre des mosquées régulièrement ouvertes au public ne devait pas, autant qu'on le sache, dépasser un millier, et cela depuis le milieu des années 1980 seulement, presque toutes ces mosquées officielles étant localisées dans les villes. C'était peu pour une population musulmane qui dépassait les 50 millions, qui était à dominante rurale et dont 80 %, si l'on en croit la presse athéiste, se disaient croyants (à la fin de l'ancien régime, on comptait 25 000 mosquées pour une population musulmane de 14 millions à 15 millions de personnes).

L'enseignement coranique était interdit auprès des jeunes dans les mosquées, tous les mekteb (école adjointe à une mosquée) ayant été fermés depuis longtemps. Il ne subsistait plus que deux institutions pédagogiques, situées l'une et l'autre dans les deux villes les plus prestigieuses de la grande tradition islamique d'Asie centrale : à Boukhara, une madrasa d'un niveau équivalent au secondaire et au premier cycle universitaire, ouverte en 1945 ; à Tachkent, une madrasa de niveau supérieur, ouverte en 1971 (certains diplômés ayant la possibilité de se perfectionner ensuite dans une université islamique étrangère, telle celle d'al-Azhar au Caire). Grâce à ces deux institutions, le corps des lettrés en sciences coraniques (les oulémas), pour restreint qu'il fût, avait pu maintenir vivant l'héritage de la brillante intelligentsia musulmane de feu l'empire tsariste.

L'islam vécu

Sous sa face visible, l'islam de l'URSS ne pétillait certes pas de vie, mais du moins les aspects positifs l'emportaient-ils sur les traits négatifs, puisque, dans les républiques des peuples musulmans centre-asiatiques et caucasiens, le cadre de vie continuait à être régi par le Coran. Pour expliquer un tel miracle, la littérature de propagande est ici bien utile, en nous mettant sur la piste d'un islam « parallèle », ou « hors mosquée » ou « souterrain ».

Ainsi que l'a montré le spécialiste mondial de la question, Alexandre Bennigsen (1913-1988), tout devient clair si nous nous remémorons que trois des plus célèbres confréries soufies, répandues jusqu'en Extrême-Orient, ont leur berceau dans le Turkestan russe : la Naqchbandiyya fondée à Boukhara au xiv^e siècle, ainsi que la Kubrawiyya et la Yasawiyya remontant l'une et l'autre au xii^e siècle ; qu'elles y ont été le support de la foi tant populaire qu'élitiste aux époques de domination par des peuples porteurs d'autres religions (du xvi^e au xviii^e siècle, les Mongols occidentaux, d'abord chamanistes puis bouddhistes à partir des années 1620 ; au xix^e siècle, les Russes et leur orthodoxie). Il faut se souvenir aussi que, dans la région caucasienne, les soulèvements populaires antirusses ont été noyautés, depuis l'époque de Catherine II, par la Naqchbandiyya qui venait de s'y implanter solidement vers la fin du xviii^e siècle ; puis, après la mise hors la loi de la Naqchbandiyya, dans la seconde moitié du xix^e siècle, par la Qadiriyya, une confrérie originellement pacifiste (fondée à Bagdad au xii^e siècle). L'imam Mansur, un Tchétchène capturé en 1791, était un sheikh naqchbandi, de même que l'imam Shamil, grand héros daghestanais, arrêté en 1859 ; les « bandits d'honneur » du Caucase septentrional à la fin du xix^e siècle étaient souvent des disciples ou des maîtres soufis, tout comme un grand nombre de Basmatchis que le pouvoir bolchevique mit longtemps à mater au Turkestan (1919-1928).

Qu'était-ce donc qu'une confrérie soufie, surtout en pays communiste ? Voie sans retour d'approfondissement individuel et collectif, et mouvement de masse, le soufisme n'était pas un islam « parallèle », comme le disait la propagande soviétique, c'était une forme parfaitement orthodoxe tant du sunnisme que du chiisme, qui permettait au croyant de vivre dans le monde tout en préservant à tout jamais en lui l'image de Dieu et de la perfection, et de participer à une ascèse et à une solidaire dynamique de groupe.

Ainsi la propagande athéiste, malgré son abondance, ne paraissait pas ébranler les convictions des croyants, bien au contraire. Elle est pour nous source d'information inépuisable. C'est grâce à elle que l'on savait que l'islam se portait bien en URSS.

L'ère postsoviétique

Contrairement à ce qui avait été avancé, les musulmans de l'URSS n'ont pas provoqué la désintégration du pouvoir soviétique. Lors du référendum de mars 1991, les républiques d'Asie centrale ont voté à 90 % leur maintien dans le nouveau pacte de l'Union proposé par Mikhaïl Gorbatchev. La première forme de politisation de l'islam en URSS a été celle d'un parti pan-soviétique créé en juin 1990 à Astrakhan, sous l'appellation de Parti de la renaissance islamique (PRI), dont le siège se trouvait à Moscou, et l'organe central, Wahdat, était édité en russe. L'intervention soviétique en Afghanistan de 1979 a été sans conteste une date charnière dans la prise de conscience par les musulmans soviétiques du monde extérieur. Mais il faut faire remonter à 1985 le chemin spécifique qu'ils ont parcouru avant d'entrer dans la transition postsoviétique.

Ainsi peut-on décomposer la perestroïka en deux périodes distinctes. De 1985 à 1987, l'État soviétique, qui a encore l'espoir de contrer l'influence de l'islam, engage sa politique envers les musulmans sur deux axes. D'une part, lors du XXVII^e congrès du PCUS, après que des experts eurent conclu à la vitalité grandissante de l'islam, la propagande antireligieuse s'intensifie ; de l'autre, contre la « mafia du coton » en Asie centrale éclate une violente campagne qui se solde par l'épuration des PC locaux des éléments autochtones accusés de corruption et remplacés par des Russes, fragilisant une société dans ses rapports avec Moscou à la veille de bouleversements majeurs. De plus, l'islam soviétique se met à l'écoute des pays voisins touchés par les ondes émises depuis l'Iran, et par les brochures religieuses et les cassettes de musique soufie venues d'Afghanistan.

De 1987 à 1991 se situe la prise en compte du renouveau islamique marqué par des gestes de conciliation de la part du pouvoir central : réhabilitation des victimes de Staline ; restitution à l'Ouzbékistan du Coran d'Osman ; vote en octobre 1990 d'une loi sur la liberté religieuse qui donne une impulsion supplémentaire à la maturation de l'influence islamique en URSS. Cette période voit aussi la floraison des mouvements informels, parmi lesquels apparaissent des partis soit purement islamiques tels que le PRI, soit prônant un retour aux valeurs de l'islam parmi leurs revendications nationalistes (Birlik en Ouzbékistan, 1988 ; Alach au Kazakhstan, Ittifaq à Kazan, 1990 ; Parti islamique et démocratique du Daghestan, 1990). Le PRI, cependant, ne tarde pas à se fractionner selon les clivages nationaux avant même l'avènement des indépendances, notamment chez les Tatares, au Caucase du Nord (Daghestan, Tchétchènes, Ingouches), en Asie centrale (Tadjiks, Ouzbeks). Dès lors, on ne peut nier la radicalisation d'un certain islam, mouvement qui sera renforcé par le retrait, en 1989, de l'Armée rouge d'Afghanistan, causant un traumatisme durable.

Comme l'avaient remarquablement décrit dans leurs travaux Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, à la veille de l'indépendance, deux islams coexistaient : l'islam officiel et l'islam parallèle, de forme et de fond différents, mais complémentaires. La fin de la perestroïka a vu la mise en place d'une troisième force, l'islam politique, rendant la situation plus complexe et transformant la nature de l'islam parallèle et de l'islam officiel. Ce dernier allait connaître, dès 1990, des bouleversements qui préfigurent les indépendances à venir, notamment en ce qui concerne la Direction spirituelle des musulmans d'Asie centrale et du Kazakhstan, créée en 1943 par Staline et installée à Tachkent. Le Kazakhstan s'en retirait en janvier 1990, pour ouvrir une Direction autonome à Alma-Ata, sous l'impulsion de son mufti Ratbek Nisanbay Uli ; le qadi tadjik, Akbar Tourajonzade, qui jouera un grand rôle dans les événements tadjiks avant de s'exiler, prenait ses distances vis-à-vis de Tachkent. En 1991 était annoncée la création d'une Direction spirituelle indépendante au Kirghizstan. L'islam officiel devait aussi contrôler l'augmentation spectaculaire du nombre de pèlerins autorisés à accomplir le Hadj à La Mecque. Si, jusqu'à l'arrivée de Gorbatchev, seuls de 20 à 50 pèlerins étaient choisis chaque année pour l'ensemble de l'URSS, en 1990 500 pèlerins sont partis du seul Tadjikistan et, en 1991, 1 200 d'Ouzbékistan et 100 du Turkménistan, sans parler des milliers de pèlerins du Daghestan et de Tchétchénie, où des troubles éclatent à ce propos. De même, si, auparavant, la Direction spirituelle de Tachkent gérait les deux seuls établissements religieux ouverts en URSS, de nouveaux centres sont créés : une madrasa à Oufa en mars 1989, une à Bakou en octobre 1989, une à Douchanbé en juillet 1990 et une à Alma-Ata en septembre 1990. L' Arabie Saoudite, ayant saisi l'occasion qui se présentait dès la fin des années 1980, s'imposa comme centre religieux soucieux d'aider des coreligionnaires longtemps restés à l'écart à cause de leur appartenance à l'URSS (1 million de Coran offerts en 1991, billets d'avion pour La Mecque). Depuis lors, de nombreux pays musulmans (notamment le Pakistan, la Turquie, l'Égypte et la Jordanie) participent avec elle à la réislamisation par l'envoi de cadres musulmans (dits wahhabites).

Cependant, la tourmente de l'indépendance n'épargne pas la structure officielle, peu soutenue par la base et accusée de compromission avec l'ancien pouvoir. La « dynastie » des grands muftis de Tachkent, les Babakhanov, père, fils et petit-fils, avait déjà été remplacée par un autre dignitaire du temps de Gorbatchev, Muhammad Yussuf Muhammad Sadyq, élu en mars 1989, révoqué en juillet 1991 avant d'être reconduit par le président Islam Karimov quelques semaines plus tard. Pour avoir soutenu le qadi du Tadjikistan, il sera finalement remplacé par Hadji Mukhtar Abdullah en juillet 1993. L'exemple de l' Ouzbékistan est caractéristique de ce qui se passe dans le reste de l'ex-URSS. Qu'ils soient tout juste nommés par les présidents des nouvelles républiques, ou rescapés de l'ancien régime comme le Cheikh ul Islam Allahchukur Pachazadé de Bakou, les personnalités de l'islam officiel sont avant tout fidèles aux orientations des autorités du moment. Ils peuvent servir de médiateurs en cas de conflits sociaux, mais ne semblent guère compter pour une population qui chercherait plutôt d'autres recours. Outre le fait qu'elle fréquente de façon plus assidue les lieux saints de l'islam, cette population-ci se tourne d'une part vers les représentants de l'ex-islam parallèle en pleine évolution, d'autre part, et pour l'instant dans une moindre mesure, vers les membres actifs des divers courants de l'islam politique. Pour ce qui est des premiers, on doit remarquer que, profitant d'une certaine libéralisation de la société, l'activité des confréries soufies s'était développée dès le début des années 1980 dans le Caucase et en Asie centrale, soutenue par la propagation de publications clandestines (textes de penseurs musulmans, réformistes ou wahhabites). D'une situation de lutte contre le pouvoir, telle qu'elle est décrite dans l'ouvrage Le Soufi et le commissaire, on passait à une double réponse : la multiplication de vocations individuelles de mollahs ouvrant, sans aucun contrôle de Tachkent, des mosquées dans les campagnes et la reconstitution de réseaux de soufis à Boukhara notamment, dans la vallée de Ferghana, mais aussi dans le nord du Caucase. De là provient le choix des autorités d'Asie centrale de favoriser, dans le processus de reconstruction nationale, la voie spirituelle de l'islam, sachant qu'elle est profondément ancrée dans la mentalité des populations, et qu'elle peut constituer un barrage contre la montée du fondamentalisme. Le faste des célébrations de septembre 1993 à Boukhara sur la tombe du fondateur de la confrérie Naqchbandiyya en témoigne, tout comme les commémorations des saints martyrs de la colonisation russe ou soviétique un peu partout sur le territoire de l'ex-URSS. L'aptitude ou non du pouvoir local à maîtriser cette situation de recomposition reste inconnue. Un autre courant revendique aussi son attachement à la tradition pour la mise en œuvre d'un système politico-social. Il s'agit de l'islam politique, qui a puisé ses militants en partie à l'intérieur de l'islam parallèle. Il est certain que la révolution iranienne et l'intervention soviétique en Afghanistan ont favorisé, à l'intérieur de l'URSS, la maturation politique des musulmans, touchés par l'idéologie fondamentaliste qui, dès lors, franchissait les frontières. On les trouve donc actifs au début des années 1980 au Daghestan et au Tadjikistan. En 1986, la presse soviétique faisait état de l'apparition de samizdats fondamentalistes à Kourgan Tepe au Tadjikistan, et c'est en 1988 que la publication officielle Kommunist Tadjikistana a parlé pour la première fois de la présence de wahhabites dans cette république et de la politisation de l'islam. Les ingrédients d'une situation qui allait mener à la guerre civile de 1991-1992 étaient en place.

L'interdiction du PRI au Tadjikistan et en Ouzbékistan traduit l'anxiété des pouvoirs locaux devant ce qu'ils analysent comme étant une menace pour la stabilité sociale. Toutefois, il ne faut pas en conclure que les militants dits « wahhabites » viennent tous de l'extérieur (même s'il existe des réseaux de Frères musulmans, en Ouzbékistan notamment). Une telle quête de retour à la pureté de l'islam s'était déjà manifestée à la faveur des luttes internes suscitées par la réflexion réformiste de la fin du xix^e siècle, en Asie centrale, où des voyageurs russes parlaient déjà de wahhabites actifs au Ferghana. Il faut aussi préciser que n'importe quel citoyen ex-soviétique, ancien ouvrier ou ingénieur retournant à l'islam par l'apprentissage des dogmes, se qualifie volontiers de wahhabite. Enfin, dans la mouvance du wahhabisme, un certain nombre de partis politiques, apparus après 1990, ont eu du mal à obtenir l'autorisation de s'enregistrer officiellement faute d'avancer un nombre d'adhérents suffisant. Le Djamaat ul Muslimin (Société des musulmans) s'est constitué au Daghestan en lançant l'appel à la république islamique en 1991. Le Comité islamique de l'autogestion, créé à Namangan au début de 1992, s'est investi dans la lutte contre la délinquance, mais a été suspendu quelques mois plus tard.

Cependant, outre sa division en trois sphères, pertinente pour l'ensemble du territoire de l'ex-URSS, l'islam de la période postsoviétique s'appréhende aujourd'hui selon les contours des nouvelles indépendances acquises durant l'hiver de 1991. Il doit être perçu différemment dans chaque république ou région autonome, moteur de leur idéologie pour certaines, frein pour d'autres. Certaines d'entre elles n'échappent pas, au tournant du millénaire, à une résurgence de troubles où sont impliqués des mouvements musulmans radicaux, comme le Hizb-ut-Tahrir, qui milite dans toute l'Asie centrale pour la création d'un califat. Au Tadjikistan, dès 1992, des affrontements entre éléments « islamo-démocrates » et forces gouvernementales pro-communistes conduisent à la formation d'un gouvernement d'union nationale, qui doit démissionner rapidement sous la pression de la guerre civile. Après des années d'agitation et de boycottage des élections par l'opposition islamo-démocrate, un accord de paix octroie aux islamistes, en 1997, un tiers des postes gouvernementaux, à condition qu'ils intègrent leurs milices à l'armée nationale. Les élections de 2000 ne donnent qu'une petite minorité aux islamistes, mais des groupes d'irréductibles, souvent soutenus par l'étranger, continuent le combat pour la prise du pouvoir. En Ouzbékistan, la capitale, Tachkent, est le théâtre en 1999 d'un attentat – attribué aux islamistes – visant le président Karimov. Cinq ans plus tard, des activistes islamistes organisent une série d'attentats-suicides et s'opposent à la police dans la capitale et à Boukhara. En 2005, une manifestation organisée à l'initiative du Hizb-ut-Tahrir, à Andijan, est durement réprimée par le pouvoir (plusieurs centaines de morts). Parallèlement, dans le Caucase resté sous l'autorité de Moscou, des commandos islamistes tchétchènes attaquent, en 1999, des unités russes stationnées sur le territoire du Daghestan voisin, république de la fédération de Russie : le conflit s'étend immédiatement à la Tchétchénie, que l'armée russe envahit pour la seconde fois en cinq ans. L'ère postsoviétique s'est donc ouverte, dans ces pays musulmans appauvris mais stratégiques – notamment en raison de leurs réserves de pétrole –, dans des sursauts dont il est difficile de prévoir l'évolution locale et l'incidence sur la paix mondiale. Enfin, de cette « umma postsoviétique » héritière de l'Empire russe, il reste les millions de musulmans de la Russie de Vladimir Poutine. Ils détermineront, sans aucun doute, le devenir de cette fédération en tant qu'entité territoriale indivisible.