TEMPS

Bergson

La conception bergsonienne du temps était, il y a peu, familière à tous les Français qui avaient suivi un cours de philosophie. Le grand mérite de son auteur est de n'en avoir pas proposé des versions foncièrement différentes, pendant le demi-siècle où il domina la philosophie française. Il s'agit toujours d'opposer la durée pure, qui est le temps vécu, à la variable numérique t, qui est le temps spatialisé. Il n'est pas exact de prétendre que Bergson s'appuie uniquement, pour fonder cette distinction, sur la perception intérieure. Il reconnaît, en effet, que nos états de conscience ne se présentent pas, à première vue, dans un ordre différent de celui qu'on attribue, par exemple, au passage des astres sur la voûte céleste. Il est vrai que ces états semblent se succéder en nous de la même façon que les étoiles au zénith. Mais cette constatation du sens commun, qui préfigure la généralisation scientifique, est, pour Bergson, profondément trompeuse. Elle est commandée inconsciemment par des schèmes pratiques, à la nature desquels Bergson réduit les formes kantiennes de l'intuition a priori. En réalité, dit Bergson, la conscience, qui s'accroît sans cesse, ne sépare pas ses continuelles acquisitions ; or, c'est à elle qu'il faut demander l'origine de l'idée de succession, qui suppose la mémoire et qui ne correspond à rien de matériel ; il faut donc penser la succession sans distinction : c'est en cela que consiste l'intuition de la durée pure. À partir d'une telle intuition, il est possible, pense Bergson, de rendre compte aussi bien de la genèse de la représentation du temps, qui naît dans notre esprit de la spatialisation du fond intime de la mémoire, que de l'évolution réelle du monde, qui naît de la résistance que la matière oppose à la poussée de l'élan vital. Dans les deux cas, on va de l'un au multiple, de la durée concrète au temps spatialisé. Ainsi, la connaissance scientifique n'est pas fausse, elle est seulement superficielle. Le temps matériel est la détente d'un élan, comme le temps mental le déploiement en éventail d'une mémoire.

Face à Kant, Bergson a donc réussi à instituer une correspondance entre les formes de la connaissance et la structure que prennent les choses. Mais, en proposant une explication qui est un mythe philosophique pour engendrer le temps à partir de la durée, il n'explique pas comment les deux versions, intérieure et cosmique, du même mythe parviennent à s'accorder. Bien plus, il leur interdit de diverger, même si c'est au mépris de la science, comme il apparaît dans Durée et Simultanéité. C'est que Bergson considère comme allant de soi que la simultanéité s'établisse, de façon universelle, entre le cours de la conscience et celui que suivent les choses. Le philosophe a donc bien vu que la constitution du temps est liée à la mise en œuvre des relations de simultanéité. Mais il n'explique ni comment ces relations peuvent relier des termes aussi hétérogènes que le sont, en eux-mêmes, la durée et l'espace, ni même comment elles se tissent entre des rythmes différents de durée. Il n'envisage jamais que le résultat d'un tel amalgame, qu'il appelle, par exemple, le mécanisme cinématographique de la pensée. À l'origine « obscure ou inconsciente » de ce mécanisme se trouve donc bien ce que Kant appelait la forme du sens interne et ce dont Bergson affirmait pouvoir se dispenser. Dans la genèse bergsonienne de la notion de temps, c'est en définitive un formalisme de type kantien qui assure la naissance du temps universel.

Husserl

Au cours de sa carrière, Husserl est revenu plusieurs fois sur la question du temps et de la temporalisation. Pour ne pas prêter à cet auteur une évolution illusoire, il est prudent de s'en tenir à la version tardive des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, dont Husserl lui-même confia le texte à Heidegger ; celui-ci en assura l'édition en 1928.

On sait que l'objet de la phénoménologie husserlienne est de retrouver les data phénoménologiques, qui sont recouverts, dans la pensée commune et scientifique, par les objectivités du monde de la nature, mais qui sont les véritables sources de celles-ci. La méthode que la phénoménologie utilise dans ce dessein est la réflexion transcendantale, qui diffère de la méthode kantienne en ce qu'elle fait retour non à des formes pures, mais à des actes de conscience qui, s'ils sont purifiés de toute imagination adventice, peuvent être l'objet d'une perception pure. Il s'agit donc, en particulier, de retrouver la perception pure du temps phénoménologique. Mais il s'agit aussi, sinon la phénoménologie n'assumerait pas la tâche d'une théorie de la connaissance, de « dévoiler les vérités aprioriques qui appartiennent aux moments constitutifs de l'objectivité ».

Husserl montre d'abord que, dans le « présent psychique » dont les psychologues de la fin du xix^e siècle empruntaient la notion à saint Augustin, la conscience de succession s'accomplit avec la distinction nette des moments successifs. Ainsi en va-t-il pour les notes d'une mélodie ou même les phases d'un son unique. C'est par là que la description de Husserl diffère de l'analyse de Bergson. Cependant, Husserl remarque que, pour parler des phases d'un son, il faut d'abord présupposer l'unité de l'objet temporel qu'est le son, c'est-à-dire sa durée propre. Du coup, la phénoménologie est reportée à la constitution de l'objet temporel immanent. Mais alors elle tombe dans des présuppositions tout aussi évidentes, bien qu'inavouées. Husserl montre que la continuité d'écoulement des diverses phases d'un son est due à la continuité des modes d'écoulement des divers instants de la durée du son, ce qui présuppose la continuité de ces différents instants eux-mêmes. N'est-ce pas retomber dans la position kantienne qu'on avait voulu éviter ?

Pour échapper au kantisme raffiné qui consiste à doter la forme temporelle du flux propre au devenir (solution semblable à celle de Newton), Husserl multiplie les analyses supplémentaires. Mais toujours il se trouve pris dans un dilemme : ou bien il limite le « champ temporel originaire » où s'effectue la rétention du passé, mais il avoue alors qu'il doit insérer ce champ dans son « temps objectif », ou bien il porte son attention sur le « point-source originaire » de tout écoulement, mais alors il ne peut caractériser ce point-source par sa matière, puisque celle-ci n'est pas continuellement changeante. Dans les deux cas, il rejoint le kantisme, la première fois explicitement, la seconde fois au moyen d'un détour par une sorte de bergsonisme. Pas plus que Bergson, en effet, Husserl ne peut éviter de doter l'« impression originaire » d'une situation temporelle propre ni d'en faire le critère d'une simultanéité universelle. De cette façon, le « mécanisme cinématographique » dont parlait Bergson se trouve réintroduit. Il est facile d'en déduire les lois aprioriques du temps.

En montrant qu'à partir de la conscience du temps perpétuellement mobile se constitue un temps objectif « un, homogène, continu », Husserl, d'un certain point de vue, semble avoir accompli son programme. Mais l'étude critique fait apparaître qu'il a commis précisément l'erreur dont il voulait se garder, à savoir de présupposer ce qu'il voulait constituer.

Russell

La philosophie de Russell, plus encore que celle de Husserl, est faite de corrections et de reprises. On s'en tiendra ici aux dernières positions du philosophe, exprimées dans Human Knowledge (1948) et dans My Philosophical Development (1959).

C'est une théorie causale de la perception qui fonde cette dernière philosophie. Le monde extérieur est cause de la perception qui se passe dans le cerveau de l'homme ; mais celui-ci ne peut connaître cette perception que par l'expérience intime. C'est donc à partir de cette expérience intime que se construisent le monde du sens commun et le monde de la science.

S'il s'agit du temps, on aboutit à distinguer trois représentations différentes : celle du sens intime et de la mémoire, celle du sens commun et de l'histoire, celle de la science et de la théorie de la relativité. La tâche du philosophe est de montrer sur quels postulats se fonde le passage d'un type de représentation à un autre. S'il s'agit du passage du temps historique au temps scientifique, la solution alternative que propose Russell, par rapport à celle de Newton qui posait un devenir absolu, est digne d'être retenue. On peut certes en discuter, mais on verra plus loin comment il est nécessaire d'y recourir, d'une certaine façon, si l'on veut éviter que le « temps mathématique » soit seulement une version plus subtile d'un mythe à peu près universel.

Le point faible de la philosophie russellienne du temps se trouve dans le passage du temps subjectif, celui du sens intime, au temps objectif, celui du sens commun. C'est aussi sur ce point que cette philosophie a le plus varié. Tout allait bien quand Russell croyait à la réalité des « particuliers » égocentriques, qui étaient, en quelque sorte, les effets directs des changements extérieurs. Mais, quand il prit conscience, sous l'influence de William James, du caractère propre aux enchaînements internes, il s'aperçut qu'il tombait dans les difficultés du bergsonisme et qu'il ne pouvait établir une correspondance terme à terme entre les sense data et les événements extérieurs. Dès lors, toute la construction intellectuelle antérieure se trouvait atteinte dans sa validité objective, et un scepticisme, analogue à celui de Hume, s'installait dans la philosophie russellienne. En ce qui concerne plus précisément le temps, ce scepticisme présente une forme particulière : s'il s'agit de fonder la relation asymétrique de succession (si A est avant B, alors B est différent de A), Russell fait appel au postulat suivant : Aucun événement ne revient. Mais il se rend compte que ce postulat, s'il n'est pas établi a priori à la façon kantienne, doit reposer sur l'expérience. Dans le cas d'une seule personne, le postulat semble assez bien fondé, en raison des modifications incessantes de l'appareil mémoriel. Mais il devient plus difficile à soutenir si l'on envisage l'expérience de toutes les personnes. S'il faut fonder la construction du temps sur l'examen de toutes les biographies, la tâche est manifestement impossible. Ainsi, Russell n'échappe au kantisme que par une généralisation de l'expérience, de caractère douteux. Mais n'y a-t-il pas quelque complaisance à accentuer ainsi la difficulté de la philosophie et, par là, de la connaissance ? Est-il vrai qu'on ne peut rien affirmer de sûr, ou du moins de probable, sans faire un pari hasardeux à partir d'une expérience intime ?

Genèse anthropologique

La première institutrice de la pensée, c'est l' action. Celle-ci ne commence jamais, mais, comme la vie, elle ne fait que continuer, à des niveaux plus ou moins complexes, l'activité primaire qui assure la survie. Il faut donc prendre ici l'action dans un sens global, incluant l'affectivité, dont on peut faire tour à tour l'effet et le moteur de l'action. Or, c'est un fait que le nourrisson et le bébé acquièrent les premiers schèmes temporels de persistance (ou de durée) et de succession avant même de prendre conscience de leur moi. Les études de J. Piaget et celles des psychologues qui se réclament de Freud (Anna Freud, R. A. Spitz, S. Lebovici) sont d'accord sur ce point. Il ne semble donc pas que la simultanéité d'instant soit une relation temporelle primitivement acquise, bien qu'elle soit très importante dans le temps de l'action, chez l'adulte.

Le deuxième instituteur de l'homme est le langage. L'acquisition de celui-ci est liée aux rapports intersubjectifs de l'enfant, notamment aux relations qu'il entretient dès sa naissance avec sa mère ou son substitut. Grâce au langage, les données mémorielles de l'enfant parviennent à s'organiser : le symbolisme linguistique, confronté à l'expérience, assure à la représentation du temps une première consistance. L'enfant parvient à distinguer la suite des jours et à ne pas confondre « hier » et « demain » dans l'ailleurs temporel. Ainsi, le passé et l'avenir se distinguent ; mais la notion de présent a beaucoup de mal à s'insérer dans un symbolisme approprié. Le linguiste G. Guillaume, qui a étudié la « chronogenèse » linguistique, a montré que, de toutes les langues indo-européennes, seul le français avait réussi à créer, dans le système verbal, un temps qui corresponde exactement au « présent ».

Le troisième maître de l'homme est le spectacle du monde, notamment celui du ciel étoilé. Ce n'est pas d'abord un spectacle désintéressé, car l'homme apprend très vite qu'il ne doit pas tenir compte seulement, en ses actions, de ses semblables, mais des forces naturelles, qu'il symbolise par des puissances divines. La divination et la religion agraire lui apprennent à tenir compte des rythmes végétaux et astronomiques. Comme l'a montré R. Berthelot, l'astrobiologie conduit à l'établissement d'un calendrier. Alors l'homme possède une connaissance « protoscientifique » du temps. À ces progrès dans l'ordre des connaissances sont généralement associés cependant ceux de la réflexion. En Grèce tout au moins, Aristote est parvenu à distinguer la notion de temps de celle du mouvement uniforme de la sphère céleste. La philosophie apprend ainsi à l'homme à dissocier le temps des mouvements qui servent à le mesurer. À la faveur de cette dissociation apparaissent les rôles respectifs du psychisme qui réfléchit les changements et de la raison qui nombre et qui mesure.

Genèse bio-psychologique

La réflexion sur la notion de temps ramène donc l'homme à son expérience intime. Le temps n'est pas une chose qu'on peut saisir dans l'espace, c'est au contraire une sorte d'espace mental où se déroulent les choses. Tel était déjà le résultat des analyses de saint Augustin. Mais les études de psychologie contemporaine obligent à distinguer plusieurs niveaux de l'expérience intérieure du temps.

Le premier niveau, commun à l'homme et à l'animal, est celui des rythmes biologiques et des réflexes conditionnés. Il ne faut pas sous-estimer l'importance de ce niveau sous prétexte qu'il ne fait qu'effleurer la conscience. Si l'on modifie, en effet, le rythme organique en modifiant son environnement, on change, du même coup, l'expérience que l'homme a du temps et qu'il exprime en des jugements conscients (expériences de Michel Siffre et du professeur Fraisse). Ainsi, l'expérience consciente du temps se trouve encadrée non seulement par les connaissances vulgaires ou scientifiques, mais encore par le soubassement organique qui est structuré temporellement non moins que spatialement, comme le montre la science biologique.

Le deuxième niveau est celui du « présent psychique » ou du « pseudo-présent » que les psychologues ont remis en honneur à la fin du xix^e siècle. Dans ce présent, les relations de durée, de succession et de simultanéité ne sont pas seulement pensées, mais éprouvées et vérifiées. D'autre part, comme on l'a vu, c'est là que se distinguent les deux orientations opposées du passé et de l'avenir. Les dissensions sur le sens de la notion de temps proviennent des interprétations différentes qui sont faites de ce nœud de l'expérience temporelle. On y reviendra dans la genèse rationnelle.

Le troisième niveau est celui de la réflexion qui double l'expérience du « présent » par la représentation objective du passé et de l'avenir et par l'estimation relative et quantitative de ces portions de temps reconnues comme absentes. Comme on l'a dit déjà, l'expérience sociale du temps, l'usage du calendrier et des horloges sont ici d'un grand secours. Piaget n'y attache pas cependant une importance décisive. Il pense que la notion de temps, au sens de durée, n'est pas primitive, mais qu'elle dérive d'une mise en relation de l'espace parcouru et de la vitesse, s'il s'agit d'un mouvement extérieur, du travail accompli et de l'effort dépensé, s'il s'agit d'une activité propre. Les résultats expérimentaux montrent une certaine concordance avec l'hypothèse de Piaget s'il s'agit de la mesure d'un temps vécu. Mais on ne peut identifier le temps avec sa mesure ou son estimation. D'autre part, il n'est pas possible de construire axiomatiquement une notion de temps sans faire intervenir des relations qui correspondent aux notions intuitives de durée ou d'intervalle (essais de J.-B. Grize et de S. Papert). Il ne semble donc pas qu'il faille demander à des mécanismes psychologiques obscurs la clarification d'une notion que l'analyse rationnelle directe peut offrir, sans s'éloigner de l'expérience commune, ni s'écarter des acquis scientifiques.

Genèse rationnelle

Il n'est pas facile de définir la raison. On désignerait peut-être cependant ce qui la caractérise le mieux en disant qu'elle est créatrice de formes. S'il s'agit de la raison théorique, l'idéal de connaissance exige que la forme créée soit adéquate à la matière qu'elle doit recouvrir. La notion de temps ne peut échapper à cette exigence. Est-il possible d'en faire un ensemble de relations tel qu'il définisse une dimension de la réalité caractérisée par l'anisotropie, et de plus la continuité et la mensurabilité ?

L'anisotropie signifie que la relation de succession est asymétrique et transitive. Cela veut dire que, si A est antérieur à B, B est postérieur à A et que, si A est antérieur à B et B antérieur à C, A est antérieur à C. Russell, on l'a vu, proposait de justifier ces lois « aprioriques » du temps par le postulat suivant : « Aucun événement ne revient. » Mais, pris objectivement, ce postulat semble un paradoxe. Après un certain nombre d'essais, les dés retombent sur les mêmes chiffres. Ma disposition d'aujourd'hui peut reparaître dans quelques jours. De telles expériences ont suscité la croyance au retour éternel. Une telle croyance a certainement des racines psychologiques plus profondes : devant l'impuissance de la raison à embrasser la totalité du devenir ou devant l'échec du courage quand il s'agit de modifier profondément le cours des choses, on peut penser que l'homme adhère, par une sorte de compensation, à ce mythe très ancien. On a vu déjà que les cycles végétaux et astronomiques pouvaient le justifier. Pour en limiter la validité à certaines répétitions offertes par notre expérience, il convient, sans doute, de revenir à l'expérience du devenir et aux deux triades par lesquelles nous en prenons connaissance. Si l'on se reporte, en effet, à la deuxième triade, on s'aperçoit que la flèche du temps n'est pas d'abord constatée mais présupposée. C'est la vie qui l'impose. Nous allons vers l'avenir. Nous agissons afin d'obtenir un résultat conforme à nos vœux. Or les choses ne se passent pas exactement, sauf circonstances exceptionnelles, de la façon dont elles ont été prévues. À mesure que nos plans se réalisent ou échouent, la succession des événements acquiert un ordre intangible. Alors que la finalité oriente d'aval en amont le devenir éprouvé selon la deuxième triade, la nécessité oriente d'amont en aval les événements ordonnés selon la première triade. On peut imaginer le devenir dans les deux sens, mais seul le second sens (celui de la succession) est celui de l'ordre temporel. C'est aussi celui de l'action. Comme le dit Einstein, on ne télégraphie pas dans le passé : l'ordre du temps est celui de la causalité. À première vue, cela pourrait favoriser la croyance à l'éternel retour, car les mêmes causes produisent les mêmes effets. Mais nous savons bien que les mêmes actions ne réussissent pas toujours : elles se heurtent à des circonstances différentes. De là viennent l'irréversibilité des processus historiques et le tragique de certains échecs. L'histoire ne donne pas deux fois sa chance au même homme. Waterloo débouche sur Sainte-Hélène et non plus sur l'île d'Elbe. Ainsi, l'asymétrie est la loi du devenir humain. Mais elle doit l'être aussi du devenir naturel. En effet, même si les lois de la mécanique classique sont invariantes par renversement du temps, il n'en est plus de même en thermodynamique. Cela veut dire que la nature, comme l'histoire, est une mêlée confuse, où les morts ne reviennent plus sur le champ de bataille. Cela veut dire aussi qu'une combinaison locale peut bien se reconstituer, mais non pas l'ensemble des choses dans lesquelles elle est prise. Ainsi, ce n'est pas l'événement qui ne peut pas revenir, c'est l'instant. Comme l'a bien vu Russell lui-même, l'instant est une classe d'équivalence qui renferme les événements reliés par une relation symétrique transitive. La simultanéité, en effet, est symétrique, tandis que la succession ne l'est pas. Si le temps n'était que l'ordre des événements successifs, comme le posait Leibniz, alors l'asymétrie du temps serait mise en échec au cas où le même événement se reproduirait. Mais le temps est aussi, en raison de la simultanéité, l'ordre des événements coexistants. C'est la coexistence des événements qui définit l'instant. Par cette composante spatiale du temps, l'asymétrie s'impose aux instants successifs. Ainsi, c'est la conjonction des deux relations temporelles de succession et de simultanéité qui fonde l'anisotropie du temps. Celui-ci s'oppose à l'espace parce qu'il l'embrasse en le réduisant, d'un instant en instant, à un point. Si Leibniz pouvait se dispenser de rendre l'espace et le temps dépendants l'un de l'autre, c'est parce qu'il les réunissait autrement par l'hypothèse métaphysique de l'harmonie préétablie. Si l'on ne pose pas cette hypothèse, on rencontre dans le temps lui-même la dualité de l'espace et du temps, qui est bien celle de la symétrie et de la dissymétrie, de la simultanéité et de la succession. Cette dualité intervient, de façon d'ailleurs plus subtile, dans la théorie de la relativité, comme on le verra dans le chapitre 2 ci-dessous.

La continuité du temps introduit une hypothèse indépendante de la précédente. Pour dire que les instants du temps forment une série compacte, c'est-à-dire qu'entre deux instants il en existe toujours un autre, il faut introduire, dans un court laps de temps, une infinité de changements qui déterminent une infinité de classes d'événements infiniment resserrées les unes sur les autres. Si l'on veut pousser jusqu'à la continuité proprement dite, on s'aperçoit qu'il faut poser des modifications absolument continuelles, ce à quoi Bachelard se refusait pour sa part. Mais rien n'interdit, semble-t-il, de prendre le problème autrement. Puisque tout événement physique est durable, il est possible de déterminer sur cette durée autant de positions temporelles qu'on prendrait de positions spatiales sur une portion d'étendue qui l'accompagnerait en glissant le long de son immobilité supposée. L'analogie structurale de l'espace et du temps s'impose en bien des domaines, notamment dans l'étude du mouvement, comme le montrent les paradoxes de Zénon d'Élée. Il y a donc de bonnes raisons pour munir la série ordonnée des instants de la structure mathématique d'un corps ordonné et complet.

La mensurabilité du temps repose, elle aussi, sur une nouvelle hypothèse. On peut bien dire que, si l'on pose la continuité au sens mathématique, on munit par le fait même tous les instants du temps d'une valeur numérique et que la mesure de l'intervalle entre deux instants est définie par la différence de leurs valeurs numériques. Mais on oublie alors que le temps n'est pas une dimension spatiale donnée tout entière à la fois. Pour mesurer le temps, il faut disposer d'une horloge, c'est-à-dire d'un instrument doté d'un mouvement ou d'une fréquence uniforme. La détermination de l'uniformité de ce mouvement ou de cette fréquence est l'hypothèse supplémentaire qu'il faut se donner pour faire du temps une grandeur physiquement mesurable. Un des progrès de la science a consisté à déterminer avec de plus en plus de soin cet étalon de temps (cf. chap. 2). Il est significatif de constater que ce progrès s'inscrit dans l'idée très ancienne de répétitions régulières, qui étaient offertes, croyait-on, par les cycles astronomiques.

La perspective d'une construction rationnelle du temps place, on l'a vu, devant des choix qui ne s'imposent pas nécessairement mais laissent à la pensée une certaine marge de liberté. Les moins graves sont ceux qui concernent l'instrument de mesure adéquat et la continuité ou la densité du temps. Plus fondamentaux sont ceux qui se rapportent à la succession des instants. Car l'instant est le résumé d'un espace. On peut alors s'estimer fondé à déterminer plusieurs espaces non seulement en physique et en biologie, mais en histoire et en sociologie. En ce dernier domaine, par exemple, il est clair que l'espace technico-économique ne coïncide pas avec l'espace politique ni avec l'espace culturel. Au sein de la culture, on peut déterminer encore des sous-aires. D'un autre côté, il ne faut pas oublier les interdépendances. Chez Leibniz, elles étaient totales, quoique sans causalité effective, et c'est pourquoi il y avait dans son système un seul espace et un seul temps. Si l'on pense, au contraire, que le temps est la pensée du devenir qui est l'effet de causalités multiples pas nécessairement coordonnées, il est loisible d'imaginer des découpages différents qui peuvent avoir chacun sa justification. On pourrait alors concevoir des espaces et des temps superposés, comme on s'y applique, par exemple, en histoire (F. Braudel). Mais l'introduction de la précision dans de tels domaines est difficile. S'il s'agit du temps humain, l'impossibilité de déterminer à l'avance l'ordre temporel montre que l'histoire du passé est plus certaine, ce qui ne veut pas dire plus intéressante, que la futurologie.