MICROCOSME ET MACROCOSME

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La théorie selon laquelle tout se répond dans l'univers fait correspondre à la totalité (macrocosme) une infinité de « modèles réduits » (microcosmes) qui imitent d'une manière plus ou moins parfaite la richesse du cosmos. Ce thème est développé, selon des modes variés, dans les conceptions du monde qui estiment que « tout est dans tout ». Souvent il s'allie à un animisme radical qui exclut toute distinction entre l'ordre des choses et celui du vivant. Solidaire des options philosophiques, religieuses ou artistiques qui cherchent avec une certaine nostalgie à établir un lien entre le visible et l'invisible, l'apparence et l'essence, il joue sur les analogies, les symboles, les médiations, les ressemblances. S'il échappe aux déterminations strictes, il répond avant tout à un rêve d'unité. Très répandues dans l'Antiquité et au Moyen Âge, les théories de la correspondance du macrocosme et du microcosme culminent à l'époque de la Renaissance. Dans la polémique contre l'univers clos et hiérarchisé hérité d'Aristote et de Ptolémée, elles jouent un grand rôle. Enfin, comme « image » de la nature, l'homme ne découvre plus seulement en lui l'ordre de l'univers, mais son propre dynamisme conquérant. À l'idée de modèle se substitue un autre découpage de la réalité. Le vieux rapport entre l'homme et le cosmos est renversé : l'individu ne se pense plus à l'intérieur de l'univers, mais il s'affirme comme unique source de valeur. Ce retournement accompli, le parallélisme entre le microcosme et le macrocosme ne se justifiera plus. D'ailleurs, la naissance de la science impliquera un autre type de rationalité. Aux analogies vagues, aux correspondances trop vastes, Galilée puis Descartes substitueront des distinctions précises et limitées. Seuls les courants hermétiques conserveront l'idée de correspondance. Le romantisme et le symbolisme reprendront dans un autre cadre quelques-unes des intuitions qui ont animé les théories du microcosme.

Primat de l'unité et hiérarchie des êtres

Si l'on en croit Olympiodore, philosophe grec du vie siècle apr. J.-C., les rapports du microcosme et du macrocosme sont ainsi conçus par les penseurs de la tradition hermétique : « Hermès se représente l'homme comme un microcosme, tout ce que contient le macrocosme l'homme le contenant aussi. Le macrocosme contient des animaux terrestres et aquatiques : ainsi l'homme a-t-il des puces, des poux et des vers intestinaux. Le macrocosme a des fleuves, des sources, des mers : l'homme a les entrailles [...] Le macrocosme a le Soleil et la Lune : l'homme a les deux yeux et on réfère l'œil droit au Soleil, l'œil gauche à la Lune. Le macrocosme a des monts et des collines : l'homme a les os. Le macrocosme a les douze signes du ciel ; et l'homme les contient aussi » (cité par A. J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. I). Sous une forme naïve, ce texte exprime les principes. Entre le microcosme (l'homme) et le macrocosme (l'univers) s'établit une correspondance qu'au gré de son invention le philosophe, le mage, le peintre ou le mystique peut enrichir de mille liens subtils et évanescents. Les deux notions échappent à l'analyse rigoureuse ; elles se saisissent en corrélation à travers un système de correspondance où, à la richesse de la totalité, répond en « réduction » un modèle privilégié. Thème séduisant pour les philosophies qui cherchent à approfondir les aspects de l'unité du cosmos plutôt qu'une expérience de la séparation et de la différence. Fondé sur des analogies qui fonctionnent au niveau de l'intuition, le discours sur le microcosme et le macrocosme renvoie à une sorte de jeu de miroirs où les images se répondent, se déforment, se modulent mutuellement. Mais pour interpréter les correspondances et les signes, il faut un magicien qui possède la clé de ce langage mystérieux. Ici entrent en jeu les interprétations, c'est-à-dire des tentatives pour préciser, par-delà l'unité, l'articulation des différences. De l'Antiquité à la Renaissance, le thème aura valeur de dogme.

Où commence vraiment la systématisation des rapports du microcosme et du macrocosme ? Il est difficile d'établir, dans ce domaine, des distinctions strictes. La pensée mythique élabore l'idée de participation : par la médiation de la vie, le ciel et la terre, l'homme et la totalité entrent en communication. Ne pas manger d'un animal, c'était déjà établir un rapport qui arrachait un individu à la diversité vide pour le rattacher à un ensemble qui lui donnait un sens. Toutes les philosophies antiques ont insisté sur cette liaison de l'homme au cosmos. Le stoïcisme en a fait un mot d'ordre : « Réunion fortuite d'atomes, ou bien nature particulière, qu'il soit établi en principe que je suis une partie du tout qui est administré par la nature universelle ; ensuite, qu'il existe une sorte d'affinité entre moi et les parties qui sont de mon espèce » (Marc Aurèle, Pensées, X, vi). Et le philosophe en tirait les conséquences morales : vivre selon la nature, respecter son ordre, se soumettre au destin, concevoir la liberté comme conscience de la nécessité. Cependant, il est difficile d'affirmer que la correspondance du microcosme et du macrocosme est réellement dégagée dans ce type de pensée : l'idée d'unité et d'ordre dominent.

D'après la tradition, Platon serait à l'origine des réflexions postérieures. Il affirme en effet dans le Timée que le monde est un vivant doué d'âme et d'intellect et qu'il est « un Dieu visible, image vivante du Dieu intelligible » (92 c). Le sage mettra en accord les mouvements de son âme et ceux du ciel. Par un long cheminement, par la rencontre de courants divers où l'Égypte joue un grand rôle, l'idée de microcosme devient un des lieux communs de la fin de l'Antiquité. Elle semble solidaire du déclin du rationalisme vers le iie siècle apr. J.-C. C'est le moment du renouveau du pythagorisme, de l'irruption de l'hermétisme, de la transformation du platonisme en philosophie du salut, de la récupération des religions de l'Orient. Les songes, les visions, la magie, les horoscopes deviennent la trame de la vie quotidienne. Toute une littérature mi-philosophique, mi-religieuse se développe : elle est fondée sur l'unité du tout, la sympathie universelle, la correspondance entre l'univers et l'homme. Un amalgame de doctrines hétérogènes, un goût perpétuel pour le mystère, le fondamental, voilà ce qui caractérise ces tentatives de syncrétisme. Dans tous les cas, l'homme y apparaît comme une sorte de reflet de l'univers.

Mais le problème se complique dès qu'intervient l'idée d'une transcendance de Dieu. Trois termes sont alors en présence : Dieu, le monde et l'homme. Et, bien souvent encore, de nouvelles oppositions s'ajoutent à cette hiérarchie. Par exemple, Philon le Juif (13 av.-54 apr. J.-C.) trouve toute une série d'intermédiaires entre Dieu et l'homme. Quant au cosmos, il existe de deux manières : comme archétype et comme réalité visible. L'homme de même est double : « Il y a deux espèces d'hommes. L'homme céleste et l'homme terrestre. L'homme céleste en tant que créé à l'image de Dieu n'a pas de part à la réalité corruptible et en général terrestre ; l'homme terrestre est issu d'une matière éparse qui est appelée glaise. » Les rapports entre le microcosme et le macrocosme ne sont pas simples. La notion d'image se transforme : l'homme est à l'image de Dieu avant d'être à l'image du monde. Et cette image n'apparaît plus comme une sorte de copie en réduction de l'univers ; elle établit un rapport à Dieu qui ne peut être saisi que par le mystère de la révélation. Mais, en même temps, ce que le monde sensible est au monde intelligible, l'homme corporel l'est à son âme. L'idée de microcosme se complique à l'infini, puisqu'elle participe de plusieurs hiérarchies, selon les divers degrés de l'être et le jeu complexe du Logos, du cosmos et de la création. Il y avait en perspective de belles marges de manœuvre pour les philosophies futures... Tout devient alors signe, symbole. Les divers degrés de la réalité se décalquent mutuellement sans se répondre mécaniquement. La hiérarchie cosmique se répercute dans une série de reflets d'images plus ou moins affaiblies. Il s'agit d'apprendre à lire dans le « grand livre de la nature ». La pensée médiévale va jouer à l'infini sur le thème des correspondances. Par exemple, Alain de Lille affirme que « l'homme a une similitude avec toute créature, qu'il existe avec les pierres, qu'il vit avec les plantes, qu'il sent avec les bêtes, qu'il pense avec les anges ». Chaque fonction est ainsi rattachée à un des degrés de la création, et l'homme participe à l'ordre universel selon une place privilégié. Dans son De mundi universitate, sive Megacosmus et Microcosmus (1145), Bernard Silvestre explique, tantôt en vers, tantôt en prose, l'organisation du monde. Inspiré par des thèmes pythagoriciens et platoniciens très à la mode dans l'école de Chartres, l'auteur, dans un premier livre, s'adresse à la Providence pour lui demander d'ordonner le chaos. Ainsi sont créés les quatre éléments. Puis, dans le second livre, on assiste à la naissance de l'homme à partir des quatre éléments. L'ouvrage eut du succès, mais il n'apportait pas d'idées très originales. Le thème commençait à s'épuiser.

Si on analyse les conceptions du microcosme, on s'aperçoit qu'elles hésitent entre deux voies. Lorsqu'on insiste sur la notion d'homogénéité, d'unité, le microcosme se définit par l'identité des schèmes qui se retrouvent à tous les stades. Si, en revanche, on considère le microcosme comme une sorte de centre de forces animé d'un dynamisme interne, on sera sensible à ses richesses potentielles. Au premier schéma correspondent des séries de stéréotypes qui fonctionnent sur le thème de l'identique. Au second, des analogies qui jouent sur le décalage, le déplacement, la surdétermination. Historiquement, ces tentatives renvoient à deux styles d'analyse qui d'ailleurs ne s'excluent pas toujours dans la pratique et dans le détail des métaphores. Entre la répétition statique et la répétition dynamique, l'esprit hésite souvent. Cependant, il revenait à la Renaissance d'insister sur le second aspect, privilégiant alors l'homme comme puissance créatrice. C'est donc à un renversement de la problématique qu'on assiste à partir du xve siècle.

Le dynamisme de l'homme-microcosme

Les philosophies antiques et médiévales en restaient au schéma de l'analogie et de la correspondance. Les philosophies de la Renaissance remplacent la notion d'image par celle de centre de forces. Et il s'agit alors pour l'homme-microcosme de conquérir la nature et l'immortalité, en s'imposant par ses œuvres et sa gloire.

À la jonction du Moyen Âge et de la Renaissance, Nicolas de Cues (1401-1464) transforme la manière d'envisager les rapports de l'homme et du cosmos. Utilisant une dialectique très subtile de l'enroulement et du déroulement, il expose la différence entre Dieu infini parfait et l'univers infini déroulé dans le temps et dans l'espace, donc moins parfait. Pour la première fois, et pour des raisons purement spéculatives, l'existence d'un univers illimité est posée. Les vieilles hiérarchies cosmologiques disparaissent au profit de l'homogénéité de l'univers. Il en résulte alors que « tout est dans tout » et que « Dieu est en toute chose, comme les choses sont en lui ». Même affaiblie, l'unité primordiale se retrouve en l'homme et, pour cette raison, il est juste de lui donner le nom de microcosme. Mais Nicolas de Cues va plus loin et il développe toute une théorie de la pensée et de l'activité humaines qui l'amène à interpréter la notion de microcosme dans un sens dynamique. « Or c'est précisément la nature humaine, élevée au-dessus de toutes les œuvres divines et à peine inférieure à celle des anges, qui, embrassant en elle les natures intellectuelles et sensibles, et résumant l'univers entier en soi, a été appelée avec raison par les Anciens microcosme ou monde en miniature. C'est donc elle qui, à condition d'être élevée jusqu'à l'union avec la maximité, pourrait constituer la plénitude de toutes les perfections de l'univers et de chacun des êtres qui le constituent, de façon qu'il puisse atteindre dans l'humanité à la limite suprême de soi » (De la docte ignorance, III, trad. M. de Gandillac, Paris, 1930). Ici apparaît une véritable rupture théorique. L'homme, au lieu d'être douillettement logé à l'intérieur d'un univers clos et hiérarchisé, prend conscience de sa puissance. Entre l'infini et l'homme, il n'existe pas seulement un rapport de modèle à image comme dans l'Antiquité, mais l'individu se pense comme celui qui peut produire des arts mécaniques et élaborer des « conjectures » physiques et logiques.

La Renaissance italienne va insister sur l'aspect créateur de l'individu : celui-ci devient quasi Deus. D'où le rôle nouveau de la liberté. Placé entre le temps et l'éternité, entre l'ange et la bête, l'homme choisit sa destinée. À lui de décider s'il veut s'égaler au héros ou au pourceau. Dans sa Théologie platonicienne (Theologia platonica, 1482 ; trad. R. Marcel, Paris, 1964-1965), Marsile Ficin décrit avec enthousiasme les puissances de l'âme. Celle-ci n'imite plus passivement le macrocosme, mais elle se définit par ses capacités d'action. Elle parcourt les degrés de l'univers, utilise la matière pour créer, réinvente le beau dans ses œuvres d'art, imagine des techniques et des sciences nouvelles. Perpétuellement agitée, parfois inquiète, l'âme ne se contente plus d'une contemplation passive de la splendeur de l'univers, elle cherche à se dépasser et à atteindre l'immortalité : « Puissance vraiment merveilleuse qui rend l'infini un et un l'infini. Elle n'a pour ainsi dire pas de degré propre dans la nature, en tant qu'elle pénètre tous les degrés du haut en bas. Elle n'a pas de place particulière, en tant qu'elle ne se fixe nulle part. Elle n'a pour ainsi dire pas de pouvoir fixe et déterminé en tant que son opération s'exerce également en tout. Ce qui me paraît encore montrer par-dessus tout la puissance, en quelque sorte sans bornes, de l'intelligence, c'est qu'elle découvre l'infinité elle-même, définit son essence et sa qualité » (Théologie platonicienne, VIII, 16). Pic de la Mirandole, dans son discours sur La Dignité de l'homme, portera encore plus loin ce volontarisme. Il inverse le vieux rapport entre le monde et l'homme. Ce n'est plus l'insertion dans la totalité des êtres naturels qui détermine la place de l'homme, mais la liberté de chacun qui crée dynamiquement des possibles en nombre infini. Pour lui, le microcosme ne s'identifie plus à un ordre retrouvé et imposé de l'extérieur, il devient un champ de forces ouvert sur l'infini. D'où l'image du caméléon pour décrire la situation de l'homme : rien n'est déterminé par la nature, à chacun de choisir sa couleur. Par là l'idée d'unité prend un sens nouveau. À la totalité passive qui, en chaque microcosme, se réfléchissait, image d'elle-même, se substitue une unité conquise par-delà les diversités. Le syncrétisme philosophique de la Renaissance signifie la volonté des penseurs de trouver une communauté d'idées ou d'essences. Les diverses religions, les diverses philosophies ne s'opposent plus comme des aspects inconciliables de la pensée. Produits de l'activité unifiante de l'esprit, elles renvoient à une vérité unique mais encore cachée. Vision positive où le dialogue remplace l'anathème. Et, dans cette transparence universelle, rien n'échappe au philosophe. À lui de trouver les clés qui lui permettront de déchiffrer les signes que lui offrent la nature ou la culture. Par-delà le visible, le savant cherche la structure cachée du réel.

On comprend alors l'influence extraordinaire de la magie ou de l'astrologie. Il ne s'agit pas de subir passivement l'influence des astres ou des démons, mais de découvrir les « principes » qui permettront de dominer la fatalité. Le nouveau rapport de l'homme au monde passe par l'étude de tous les systèmes de correspondances imaginables : kabbale, physiognomonie, chiromancie, démonologie, etc. Mais il ne signifie pas, comme à la fin de l'Antiquité, un affaiblissement du rationalisme. Il exprime une recherche désordonnée et optimiste, un effort pour s'évader des distinctions strictes de la cosmologie aristotélicienne. En ce sens, il est solidaire du grand effort de rénovation philosophique et scientifique qui jettera les fondements d'une nouvelle astronomie.

Du XVIe siècle au renversement pascalien

C'est au xvie siècle que la notion de microcosme devient envahissante : de Paracelse (1493-1541) à Bruno (1548-1600), de Cardan (1501-1576) à Campanella (1568-1639), elle pénètre la littérature, la philosophie, la science et l'art. La nature apparaît comme une force vitale, exubérante, produisant à l'infini. Les êtres sont ses enfants, tout est animé, et il suffit d'un peu de savoir pour comprendre combien souffrent les grottes ou les mines lorsqu'on creuse en elles des excavations. À l'animisme universel répond une sorte de panvitalisme teinté de magie. Nul plus que Paracelse n'a développé ce point de vue. Médecin de génie (il a découvert le rôle du mercure dans le traitement de la syphilis), vagabond, esprit curieux et passionné, il prétend apprendre plus auprès des bonnes femmes que dans les livres latins ou grecs. Toute sa science consiste à mettre en accord les astres et la maladie : « Qu'est-il de plus beau et de plus sublime au médecin que d'accorder l'une et l'autre astronomies (à savoir du macrocosme et du microcosme) en lesquelles est posé le fondement certain de toutes les maladies ? [...] Car la nature veut qu'en toutes choses la préparation que l'homme fait soit semblable à la sienne. » Il s'agit donc une fois de plus de déterminer un système de correspondances. Paracelse retrouve toutes les vieilles idées ; à chaque organe correspond un astre : au cœur le Soleil, à la rate Saturne, au cerveau la Lune, etc. Mais sa pratique est plus riche techniquement que celle de beaucoup de ses contemporains. Quant à sa philosophie, très compliquée dans le détail, elle reste une des sources de tout le mouvement théosophique ultérieur. Elle inspira en particulier Jakob Böhme (1575-1624) et, par certains aspects, les romantiques allemands.

Mais les véritables révolutions se préparaient dans un autre domaine. L'antique conception du cosmos était remise en question dans le De revolutionibus orbium coelestium (1543) de Copernic qui prouvait que l'hypothèse du mouvement de la Terre permettait de rendre compte des apparences célestes plus sérieusement que le système de Ptolémée. Enthousiasmé, mais imprudent, Bruno généralisa à l'univers entier ce que Copernic avait seulement admis pour le système solaire. Il montra, en s'appuyant sur la coïncidence des contraires de Nicolas de Cues, la nécessité théorique de poser un univers infini, peuplé de mondes innombrables tournant avec leurs planètes autour de leur soleil. Une seule matière, un seul espace, une seule vie forme la trame de cet ensemble où chaque individu participe à la totalité en tant qu'il est une image réduite de l'infini. Mais Bruno va plus loin que ses contemporains parce qu'il ne superpose pas au macrocosme un Dieu créateur et radicalement séparé. Pour lui, la « puissance de faire » ne peut s'entendre sans la « puissance d'être fait », c'est-à-dire que Dieu ne peut être conçu sans l'univers. L'idée d'unité domine donc ce système, contrairement à Ficin, par exemple, qui croyait à des degrés de l'être. Théoriquement minimum et maximum coïncident : « Dans le minimum, le simple, la monade, tous les opposés sont la même chose, pair et impair, beaucoup et peu, finis et infinis ; c'est pourquoi ce qu'est le maximum, le minimum l'est aussi » (De minimo). Quant à l'homme, microcosme privilégié, il a pour rôle de découvrir par la pensée l'unité cachée de l'univers. Mais ici un renversement se produit : la contemplation béate de la totalité devient impossible. L'infini échappe par principe au fini, et le héros de Bruno, semblable au papillon qui se brûle les ailes à la lumière, ne sera pas apaisé par sa quête. Il lui restera une sorte de fureur et d'insatisfaction qui lui montrera la vanité des vieilles illusions consolatrices.

Le système de Copernic

Le système de Copernic

photographie

L'astronome polonais Nicolas Copernic (1473-1543) est universellement connu pour son système héliocentrique dans lequel la Terre et toutes les autres planètes tournent autour du Soleil. 

Crédits : Hulton Archive/ Getty Images

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Avec Bruno, la notion de microcosme perd sa transparence intime. Du jour où l'univers devient infini, l'homme ne peut plus s'y sentir logé en sécurité. L'« horreur des espaces infinis » secouera tout un siècle. Si le thème de l'unité reste une constante de l'esprit humain, celui de la correspondance entre le microcosme et le macrocosme ne persistera plus que dans des courants ésotériques. Écoutons Pascal lui porter un coup fatal.

S'adressant à un interlocuteur invisible, Pascal se demande, dans le fragment sur les « deux infinis », quelle est la place de l'homme dans la nature : « Je veux lui peindre non seulement l'univers visible, mais l'immensité qu'on peut concevoir de la nature dans ce raccourci d'atome. Qu'il y voie une infinité d'univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible : dans cette terre, des animaux, et enfin des cirons, dans lesquels il retrouvera ce que les premiers ont donné ; et trouvant encore dans les autres la même chose sans fin et sans repos, qu'il se perde dans ces merveilles, aussi étonnantes que les autres par leur étendue ; car qui n'admirera que notre corps, qui tantôt n'était pas perceptible dans l'univers, imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse, un monde, ou plutôt un tout, à l'égard du néant où l'on ne peut arriver ? » On ne peut être plus précis, ni pousser plus loin les emboîtements et les analogies. L'infiniment petit répond à l'infiniment grand selon le système des poupées russes. Mais on sait la conclusion de Pascal : « Qu'est-ce que l'homme dans la nature ? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout. » La recherche épuisante des naturalistes ne peut nous sauver. L'illusion des anciennes cosmologies doit être combattue, l'homme ne fera pas son salut en contemplant le macrocosme. Pour les philosophies de l'âge classique, la liberté ne s'inscrit plus dans la nature.

Témoins d'un autre âge, les philosophies du microcosme se rattachent à une des tentations les plus constantes de l'esprit humain : la pensée par analogie. Trouver le même sous la diversité, l'unité par-delà l'hétérogène reste encore aujourd'hui le but de toute recherche scientifique. Dans le cadre des anciennes conceptions du monde, la correspondance du macrocosme et du microcosme représente un formidable effort pour saisir l'unité. S'opposant aux philosophies dualistes qui abandonnaient la matière à l'indétermination diabolique et l'homme à la passivité, les théories de l'emboîtement ont cherché à réconcilier le ciel et la terre, l'homme et la nature. Si elles ont privilégié la totalité, elles n'ont jamais voulu que l'individu soit livré à une solitude ontologique qui le privât de tout contact avec son environnement. Le paradoxe de ce type de pensée naît de ce que l'unité reste presque toujours hiérarchisée. Le microcosme est inférieur au macrocosme. Il a besoin de s'appuyer sur l'immensité de la totalité pour prendre son essor. En lui se retrouvent les hiérarchies de la pensée religieuse, c'est-à-dire le primat de l'infini. Et même au xvie siècle, où l'homme devient le médiateur universel, le créateur de la science et de la richesse, la totalité reste privilégiée. C'est en elle que s'exercent les virtualités d'un microcosme humain qui ne s'est pas encore arraché à la vieille familiarité avec le ciel.

—  Hélène VÉDRINE

Bibliographie

R. Allers, « Microcosmus from Anaximandros to Paracelsus », in Traditio, vol. II, 1944

E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927 (Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, trad. P. Quillet, Minuit, Paris, 1983)

A. J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, 4 vol., Gabalda, Paris, 1949-1954, fac-sim. Les Belles Lettres, 1989-1990

L'Univers à la Renaissance, microcosme et macrocosme, colloque, Bruxelles (1968), P.U.F., Paris, 1970.

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bien antérieure, puisqu'il viendrait de la Mésopotamie (ziggourat). À ces notions se rattachent également des principes de relation entre le microcosme et le macrocosme, émanant des doctrines du Yoga. C'est ainsi que furent établies des correspondances entre le corps humain (le fidèle réalise un maṇḍala […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/mandala/#i_7986

NATURE PHILOSOPHIES DE LA

  • Écrit par 
  • Maurice ÉLIE
  •  • 6 379 mots

Dans le chapitre « La « Naturphilosophie » »  : […] Connaître et sentir dans l'âme humaine, Herder souligne l'unité du microcosme et du macrocosme, autre thème de la Naturphilosophie romantique : « Ce que nous ne sommes pas, nous ne pouvons absolument pas le connaître et le sentir. » Quels que soient les différents thèmes de recherche ou d'exposé de ce que Georges Gusdorf a pu […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophies-de-la-nature/#i_7986

PARACELSE (1493-1541)

  • Écrit par 
  • Bernard GORCEIX
  •  • 2 316 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Le philosophe et le théologien »  : […] parties de l'homme – esprit, âme, corps –, aux trois forces constitutives – soufre, mercure, sel. Tout ce qui est divin en Dieu est astral dans le firmament, terrestre sur terre. L'homme, microcosme, est la quintessence, un extrait, un résumé de l'organisme du monde : son corps est composé de soufre, de sel et de mercure, son âme obéit aux astres […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/paracelse/#i_7986

PIC DE LA MIRANDOLE (1463-1494)

  • Écrit par 
  • Jean-Claude MARGOLIN
  •  • 4 888 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « L'un et le multiple, Dieu et le monde »  : […] et enfin le monde élémentaire ou sublunaire – celui des êtres terrestres. L'homme est un microcosme, et, en tant que tel, il est composé d'éléments empruntés à ces trois ordres de réalité, formant en quelque sorte un monde en soi. Ces éléments infus dans la substance humaine sont le corps, l'âme et l'esprit, ce dernier ayant une fonction de […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/pic-de-la-mirandole/#i_7986

PIERRE PHILOSOPHALE

  • Écrit par 
  • Sophie JANKÉLÉVITCH
  •  • 1 069 mots

Née en Égypte, puis transmise par les Arabes à l'Occident où elle commence à se répandre au début du xiie siècle, l'alchimie peut se définir dans son sens le plus commun comme l'art de la transmutation de tous les métaux vils en or ; la pierre philosophale est le moyen de […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/pierre-philosophale/#i_7986

ROCHERS DE LETTRÉS. ITINÉRAIRES DE L'ART EN CHINE (exposition)

  • Écrit par 
  • Christian HECK
  •  • 1 043 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Entre microcosme et macrocosme »  : […] Mais ces rochers ne s'inscrivent pas que dans le macrocosme, pas plus qu'ils ne participent de la seule dimension vaste et pleine de l'Univers en mouvement. Ils sont directement reliés au microcosme, d'abord parce que leur contemplation fait oublier leur dimension réelle, et que la vie puissante qui les anime les fait ressembler véritablement à des […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/rochers-de-lettres-itineraires-de-l-art-en-chine/#i_7986

RONSARD PIERRE DE (1524-1585)

  • Écrit par 
  • Gilbert GADOFFRE
  •  • 2 910 mots

Dans le chapitre « La création subjuguée par la poésie »  : […] xvie siècle. Le parallélisme entre le microcosme et le macrocosme ne se présente pas comme une série de métaphores littéraires, mais comme l'expression d'un ordre cosmique auquel on nous fait participer par l'image. Quand l'œil de Cassandre est comparé au soleil, quand les coteaux et les rives du Loir sont qualifiés de « chevelus » et de « […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/pierre-de-ronsard/#i_7986

STOÏCISME

  • Écrit par 
  • Jacques BRUNSCHWIG, 
  • Urs EGLI
  •  • 7 431 mots
  •  • 2 médias

Dans le chapitre « La physique »  : […] est celle, lourde d'honneur et de responsabilités, du seul être à la fois mortel et raisonnable. Le microcosme humain reproduit la structure du monde. L'âme est un corps, un souffle igné, parcelle détachée du logos universel, qui se répand dans l'organisme entier, lui conférant sensibilité et mouvement. Avec des nuances […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/stoicisme/#i_7986

TAOÏSME

  • Écrit par 
  • Kristofer SCHIPPER
  •  • 8 929 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Les techniques de Longue Vie »  : […] au Soleil et à la Lune. Il s'agit de réaliser le Soleil et la Lune à l'intérieur du corps à partir de ces deux points de communication. Ainsi, le corps humain devient non seulement un microcosme, mais l'univers tout court, et mieux : un monde sacré parfait, puisque réalisé d'après un principe d'ordre transcendant […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/taoisme/#i_7986

THÉOSOPHIE

  • Écrit par 
  • Antoine FAIVRE
  •  • 5 365 mots
  •  • 2 médias

Dans le chapitre « Perspectives théosophiques »  : […] sont à l'œuvre dans ceux-ci, sur les relations que ces forces entretiennent entre elles (microcosme et macrocosme), sur l'histoire de leurs transformations, sur les rapports entre Dieu, l'homme et l'univers. Dans le christianisme, il y a eu des théologiens, tel saint Bonaventure, pour se livrer à une approche théosophique de la nature, car le […] Lire la suite☛ http://www.universalis.fr/encyclopedie/theosophie/#i_7986

Voir aussi

Pour citer l’article

Hélène VÉDRINE, « MICROCOSME ET MACROCOSME », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 19 septembre 2018. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/microcosme-et-macrocosme/