ETHNOLOGIE Ethnologie religieuse

La recherche des informateurs

Griaule avait pressenti, dès ses premières recherches, la spécificité de la religion dogon ; pour pouvoir recomposer ce système de pensée dans son unité et sa cohérence, il lui a fallu cependant découvrir un « sage » des falaises de Bandiagara (Mali), Ogotemmêli, qui avait parcouru tous les stades de l'initiation. C'est que la religion est la science du caché, elle ne peut être abordée que pas à pas ; la révélation des secrets présente quelque chose de dangereux pour qui y accède. Presque toutes les populations ont différentes classes religieuses, qui sont stratifiées et hiérarchiques (les Maori, qui sont divisés en trois classes, les appellent des « paniers »), et il faudrait ajouter à cette division en classes la division en sexes (non que la religion de la femme soit différente dans son essence de celle de l'homme, mais elle utilise un autre symbolisme). L'observateur européen qui se contenterait de n'étudier que la religion des hommes du commun, en Asie, en Afrique, en Océanie ou chez les Amérindiens, commettrait donc la même erreur qu'un Asiatique ou un Africain qui voudrait faire une étude du catholicisme en Europe en n'interrogeant que des paysans ou des ouvriers, en se privant du recours aux dépositaires de la foi chrétienne que sont les théologiens et les prêtres. Il ne faut jamais se contenter d'inventorier un seul « panier », il faut découvrir les sages et les savants, passer de la connaissance que les Amérindiens appellent superficielle à la connaissance profonde. Ce n'est pas toujours facile, surtout à une époque où le Tiers Monde subit de graves mutations. Mais on ne doit pas conclure de cette remarque que l'ethnologie doit se contenter de découvrir la religion au seul niveau de l'ésotérisme ; car la religion populaire, même si elle est incohérente, parfois contradictoire, est aussi intéressante que l'autre. Il suffit de la situer et de ne pas s'imaginer qu'elle est l'unique forme de la religion, surtout dans les sociétés agricoles, où il existe une prêtrise spécialisée. Bref, ici encore, l'objectif n'est pas de choisir, mais d'être complet.

Une autre difficulté se présente : faut-il inclure dans l'enquête religieuse le domaine de la magie, et plus particulièrement celui de la sorcellerie ? En général, les indigènes distinguent bien le religieux du magique. Il n'en reste pas moins que ces deux phénomènes constituent les deux pôles, sinistres et lumineux, du sacré, et que la distinction entre eux est plus de tendance que proprement ontologique. L'école de Durkheim les fait dériver, l'un et l'autre, du mana : Gurvitch et Cazeneuve se sont efforcés, au contraire, de les séparer, pour les rattacher à des essences phénoménologiques opposées. L'anthropologie religieuse peu fort bien accepter ces oppositions du vécu religieux et du vécu magique, mais, en fin de compte, religion, magie bénéfique et sorcellerie sont dans toutes les ethnies, y compris dans les pays occidentaux, étroitement unies et dialectiquement complémentaires. Si l'on s'en tient aux indications données par Mauss, la religion tend vers le pôle sacrifice et la magie vers le pôle maléfice ; la religion vers l'adoration des dieux ou des esprits, la magie vers la manipulation des forces impersonnelles ; la religion vers la communion des fidèles, la magie vers l'individualisme. Toujours est-il qu'il y a une magie bénéfique (pour la protection des récoltes par exemple), une magie qui utilise l'invocation aux dieux ou aux esprits, une magie collective, enfin (sociétés de sorciers, avec initiations d'entrée, organisation intérieure). Aussi le spécialiste de l'ethnologie religieuse se doit-il de les étudier toutes dans un même ensemble et de ne jamais faire de distinctions autres que celles qui sont indiquées par ses informateurs indigènes.

La description des faits

Il s'agit ensuite de délimiter exactement les faits qui doivent retenir l'attention, et de distinguer rapidement les divers chapitres de toute ethnologie religieuse. Tout d'abord, l'étude des représentations élémentaires : notion de mana, image de l'âme (corporelle, extérieure au corps, souffle, ombre, nom personnel), esprits des morts et de la nature (habituellement appelés aujourd'hui « génies ») ; puis l'étude des représentations complexes qui les unissent, mythes ou dogmes ; ensuite l'analyse des pratiques, en distinguant les rites oraux (récitation des mythes, formules d'enchantement ou d'exorcisme) et les rites manuels, comme le sacrifice, les rites de passage, etc., sans oublier que, généralement, dans une même cérémonie, et parfois dans la même séquence de la cérémonie, rites oraux et rites manuels sont réunis ; il convient de distinguer aussi les rites positifs, comme le sacrifice, et les rites négatifs ou tabous (tabous généraux, permanents et communs, tabous particuliers à une catégorie de personnes, souvent provisoires, puisqu'on change de statut au cours de la vie, et qui pourront être levés), ainsi que la manière de réagir lorsque ces tabous sont violés. Enfin, dans un dernier chapitre, on s'occupera de l'organisation religieuse : prêtrise, confréries séparées, ou, au contraire, identification des tâches religieuses aux tâches sociales (cas des chefs de lignage, par exemple, ou des chefs de clan). C'est là qu'on voit apparaître la nécessité de distinguer les divers types de « spécialistes », depuis le devin jusqu'au guérisseur, depuis le maître des jeux cérémoniels jusqu'au sorcier (volontaire ou involontaire).

La description, même complète, de ces différents éléments ne dépasserait pas le cadre de l'ethnographie, si ne s'y ajoutait une double préoccupation méthodologique et conceptuelle.

D'abord, les phénomènes religieux ne prennent un sens qu'en étant replacés dans la société, c'est-à-dire mis en rapport avec les phénomènes politiques, par exemple, ou les phénomènes économiques, voire avec les techniques de travail, ainsi qu'avec l'ensemble de l'organisation sociale de l'ethnie envisagée. Celle-ci peut fournir les cadres dans lesquels ces phénomènes vont s'incarner (sexes et âges, lignages et familles, clans et villages) ; ou bien la religion, un peu comme dans les sociétés occidentales les idéologies politiques, fixe la « charte » de ces institutions politiques, économiques et sociales, justifie les pouvoirs, rend cohérent à l'intelligence le chaos des choses naturelles et humaines, ou cimente les relations entre les hommes par référence aux rapports morts-vivants, dieux-mortels. En un mot, on passe de l'ethnographie à l'ethnologie chaque fois que la description soulève une problématique : comment la religion exprime-t-elle l'organisation sociale ? Directement, comme le veut Marx, ou à travers une symbolique, comme le déclare Durkheim, dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse  ? Quelle est la signification réelle de la « royauté divine », celle que donne Frazer dans Le Rameau d'or, ou celle du roi-intermédiaire, prêtre mais non dieu ? Est-ce que les sociétés secrètes ont pour fonction de contrôler le comportement des fidèles ou, au contraire, de les libérer de l'autorité des chefs politiques (R. P. Trilles) ? Est-ce que le totémisme se situe, économiquement, au niveau de la production, de la répartition, ou de la consommation contrôlée des espèces animales ? Est-ce que les « rituels de rébellion » s'expliquent, chez les Swazi, par des mécanismes de compensation pour les groupes frustrés (M. Gluckman, H. Kuper), ou par la cosmologie de la tribu et la séparation du roi de l'ensemble des groupes sociaux (T. O. Beidelman) ? À ces divers problèmes, dont la liste naturellement n'est pas close, l'ethnologue doit chercher, non une réponse générale, mais la réponse qui convient au cas particulier envisagé.

La recherche des significations

Mais la religion prend aussi un sens, cette fois-ci plus subjectif peut-être, dans la mesure où elle est envisagée à travers une perspective déterminée. Et l'on aboutit à cette constatation : une même religion peut prendre des significations différentes suivant l'instrument conceptuel dont on se sert pour l'examiner. Il y a en effet plusieurs approches possibles. Approche géographique d'abord : la nature du sol influe sur les sépultures et, par voie de conséquence, sur le culte des morts. Approche suivant le rythme des saisons : les Esquimaux ont une double religion, celle d'hiver et celle d'été, en liaison avec la dispersion des familles ou leur concentration démographique. Approche historique : toute religion, étant vivante, se modifie au fur et à mesure que les structures de la société et le genre de vie évoluent ; le mouvement peut se faire suivant une voie précise (ainsi, chez les Indiens, qui recherchent les visions, les innovations mythiques ou cérémonielles apportées par de nouvelles révélations), ou par mutations profondes lorsque les structures changent, par exemple avec le passage du nomadisme à la sédentarité ou, pour les archéo-civilisations africaines, avec la montée dans les zones de refuge. Approche philologique ou linguistique, qui essaie de reconstituer des situations disparues à travers une analyse sémantique du vocabulaire et en établissant des familles de mots de même étymologie. Approche fonctionnaliste ou sociologique (la plus à la mode dans l'anthropologie sociale anglo-saxonne) : elle cherche, dans le culte des morts, la sauvegarde de l'autorité des Anciens (Fortes, Evans-Pritchard), et voit dans les grandes cérémonies un procédé de réaffirmation de la solidité collective (Malinowski, Radcliffe-Brown), dans les cultes marginaux une manifestation de la contestation à la fois spirituelle et sociale de certains groupes minoritaires (H. Desroche), dans les conflits entre les confréries religieuses une lutte pour le pouvoir, etc. Bien entendu, il ne faut pas se contenter d'affirmations trop générales, mais chercher pour chaque rituel les fonctions propres et spécifiques – ce que l'on ne fait malheureusement pas toujours. Approche structurelle, enfin, soit au niveau des structures concrètes, à travers les concepts de statuts et d'interactions sociales et en tenant compte des rôles de chaque parent, fille, mère, consanguin, des alliés, des représentants des groupes locaux (Morris E. Opler, par exemple, pour les Chiracahua, Apaches), soit à un niveau plus formel, à travers les Gestalten ordonnant les échanges de biens cérémoniels entre moitiés ou clans, ainsi que leur complémentarité ou leur hiérarchie (C. Lévi-Strauss pour les Bororo).

L'ethnologie religieuse de type monographique se distingue donc nécessairement de l'ethnographie : si objective soit-elle, elle représente toujours, pour chaque ethnie déterminée, une interprétation, et non une simple description du fait religieux.