CULPABILITÉ

La loi extérieure du destin

Pour E. R. Dodds, relève de ce second modèle la société décrite par Homère, le plus grand bien aux yeux de celle-ci étant non la jouissance d'une conscience tranquille, mais la faveur de la timê, l'estime publique. Et l'on peut suivre, avec cet auteur, depuis l'époque homérique jusqu'à l'époque archaïque et au v^e siècle, le passage relativement continu de la civilisation de la honte à la civilisation de la culpabilité, cette mutation correspondant à une intériorisation progressive de ce qui d'abord apparaissait comme extérieur au moi et dépendant du seul destin. Dans l'Iliade, après le moment de délire qui l'a porté à enlever la maîtresse d'Achille, Agamemnon reconnaît bel et bien son forfait, mais cet aveu n'implique aucun sentiment de culpabilité morale. Plus tard, à l'époque archaïque, apparaissent, dans la conscience des Grecs, des scrupules et une anxiété qui sont liés à une prétendue jalousie des dieux face à la réussite humaine, elle-même engendrée par la démesure ou l'arrogance. L'idée qu'un succès trop voyant doit être finalement compensé par un malheur prochain, pourtant présente dans beaucoup de sociétés et presque connaturelle à la conscience humaine, était ignorée de l'Iliade. L'Odyssée, par contre, s'inquiète de cette loi et s'attache à justifier la jalousie divine, en faisant dire à Zeus : « [Les hommes déclarent] que les ennuis viennent de nous, tandis que c'est eux-mêmes, par leurs actes iniques, qui s'attirent plus d'ennuis qu'il ne leur en faut. » Puisqu'ici la faute apparaît, comment sera-t-elle punie, si elle ne l'est pas immédiatement ? Le Grec ne voit que deux solutions : ou bien le pécheur impuni acquittera sa dette en personne dans une vie ultérieure, ou bien il sera châtié dans sa descendance. On peut invoquer alors, pour expliquer cette double hypothèse de la culpabilité héréditaire et de la punition différée, la croyance « en la solidarité familiale, croyance, précise Dodds, que la Grèce archaïque partage avec d'autres sociétés des premiers temps et avec beaucoup de civilisations primitives de nos jours ». L'unité morale de la famille, qui fait que la vie du fils est un prolongement de celle du père, garantit que sera effectivement acquittée toute dette, eût-elle été contractée plusieurs générations auparavant. Le lien causal entre le crime et le châtiment est alors affirmé comme étant destin (moira) et comme ne pouvant être aboli, fût-ce par un dieu.

Un autre trait aurait contribué, dans la période archaïque, à développer l'idée de la faute, à savoir la généralisation de la crainte de la pollution (miasma) et d'un impérieux besoin de purification rituelle (catharsis), purification que la Grèce a assignée comme activité principale à son plus grand centre religieux, le sanctuaire de Delphes. C'est dans ce contexte nouveau que, les histoires de Thèbes et d'Argos ayant été refondues en des récits d'épouvante centrés sur le thème de la transmission héréditaire du crime, Œdipe est devenu un impur et un proscrit, écrasé par le fardeau d'une culpabilité que, selon Sophocle, « ni la terre, ni la pluie sainte, ni la clarté du jour ne peuvent accepter ». Il reste qu'à cette époque le « coupable » n'est pas torturé par une angoisse proprement morale : « Rigoureusement parlant, écrit Dodds, le sens archaïque de la culpabilité ne devient sens du péché que par une intériorisation de la conscience, phénomène qui n'apparaît que tard et de façon incertaine dans le monde hellénique. »

Il semble d'ailleurs que, dans la Rome antique, du moins d'après ce que suggère la manière dont on y consulte le destin, la culpabilité ne franchisse pas mieux qu'en Grèce la limite de la psychologisation. On y fait appel à l' oracle auprès du collège des augures pour savoir ce qui est fas et nefas (autorisé ou interdit par les dieux), c'est-à-dire pour obtenir de la divinité le droit de faire ce que l'on tremble de prendre à son propre compte. Il faut que quelque signe émanant de la puissance impersonnelle du destin intervienne, à la façon d'une sentence hétéronome, pour manifester qu'il est permis d'entreprendre l'action qui, sans cela, serait transgression. Le destin, par son oracle, libère ainsi du risque de la culpabilité en aliénant la liberté. On peut désormais agir, mais seulement parce qu'il est précisé que l'autre le veut bien et en donne le droit. L'augure romain transmet à celui qui a le désir d'entreprendre, et qui, sans elle, resterait inhibé ou interdit, la garantie suprême du destin. L'homme, fût-il empereur, c'est-à-dire maître des lois et droits d'ici-bas, n'échappera à l'incertitude ou à l'effroi devant l'action et ne sera à l'abri de l'échec ou de la sanction du malheur que lorsqu'il sera assuré que son projet est effectivement validé par la force sacrée, manifestée dans sa plénitude à travers des signes déterminés.

Selon G. Dumézil, le nom d'augure se rattache, en effet, à un substantif neutre, augus, qui, comme le sanskrit ojah, désigne une plénitude de dynamisme auprès de laquelle le héros puise la capacité d'accomplir ses exploits. Mortel et faible, celui-ci serait coupable et condamnable d'agir sans que le droit lui en ait été signifié par une sentence sans ambages. Aussi les augures, qui sont exclusivement les interprètes de Jupiter, le dieu maître des « signes », consultent le destin mais ne prédisent pas l'avenir. Dans ce contexte, comme le remarque E. Ortigues, la culpabilité prend « la forme persécutive d'une menace » dont la force divine nous délivre, tandis que, plus tard, et dès l'époque hellénistique, « elle s'est faite soucieuse [...], s'est infiltrée dans le souci des hommes, [...] n'est plus dans les entrailles des victimes sacrifiées, mais dans nos propres entrailles ».

Au temps des oracles romains, il semble que la culpabilité ne s'assume pas sous la forme d'un sentiment intérieur torturant, mais qu'elle se borne à s'exprimer dans la soumission ponctuelle à une justice et à une loi extérieures, qu'il importe d'interroger à des moments et selon un rituel fixés. L'oracle fournit alors une issue effective à la culpabilité, mais cette culpabilité-là n'est pas celle du névrosé qui, non content de rester inhibé devant l'action à entreprendre, considère que le destin, même et surtout en cas de réussite apparente, ne peut jamais lui apporter que du malheur. Quand la culpabilité est intériorisée sur ce mode pathologique, on ne se limite pas à se mettre, pour une action précise, sous la dépendance du sort, ce qui laisse toute liberté pour le reste, mais on en récuse d'avance tous les signes, même favorables. Qu'a-t-on besoin de telles autorisations, de telles incitations, puisqu'on ne se permet pas à soi-même la moindre chance d'être heureux, de connaître le succès !

La logique persécutive

Les anthropologues ont souvent fait remarquer que, dans beaucoup de sociétés dites primitives, notamment en Afrique, le malheur ne pouvait être conçu que comme l'effet d'une agression venue du dehors (d'un sorcier, d'un rival, d'une co-épouse, d'un esprit maléfique...). Le recours non seulement habituel mais aussi parfaitement « normal » – au point que c'est la représentation contraire qui serait pathologique – au mécanisme de projection et à l'idée de persécution fait naturellement obstacle à l'intériorisation et à l'assomption personnelle de la culpabilité, celle-ci, dès lors, ne pouvant se constituer comme telle. « Tout se passe, selon Marie-Cécile et Edmond Ortigues, comme si l'individu ne pouvait pas supporter de se percevoir divisé intérieurement, mobilisé par des désirs contradictoires. Le « mauvais » est toujours situé à l'extérieur de moi, il est du domaine de la fatalité, du sort, de la volonté de Dieu. » En étudiant dans ce contexte, chez les Hausa du Niger, un culte de possession – le bori – qui a pour particularité de ne recruter comme adeptes que des femmes, une ethnologue, Jacqueline Monfouga-Nicolas, a pu analyser cette trajectoire thérapeutique paradoxale (pour nous) qui fait passer chacune de ces femmes du statut morbide de coupable à la position « normale » (selon la règle africaine) d'accusatrice des instances maléfiques extérieures, c'est-à-dire, plus précisément, d'une maladie somatique qui, sous l'influence du groupe, était devenue culpabilisante et exigeait le repentir à la réapparition, par l'effet d'une véritable orthopédie, de défenses de type persécutif, cette issue correspondant à une banalisation de la représentation du mal ainsi qu'à une réintégration, et même à une valorisation, sociale.

Le problème de l'intériorisation de la culpabilité se trouve au centre d'un autre dossier, plus célèbre, des annales africanistes, celui qui a été consacré, dans les années soixante, au fonctionnement de la communauté ivoirienne de Bregbo dirigée par le prophète et guérisseur Albert Atcho. Avant d'entamer le processus de guérison, celui-ci exige que le malade venu à Bregbo se livre à des confessions qui l'amènent peu à peu à se considérer non plus comme persécuté par autrui mais comme étant lui-même responsable de ses maux et de ses angoisses. Dans les conclusions de l'enquête, à l'encontre d'András Zempléni (qui fait néanmoins une intéressante étude sur la manière dont les malades de Bregbo prennent en charge personnellement leur agressivité et passent ainsi du sentiment de persécution à celui de culpabilité), Marc Augé montre les limites politiques et symboliques de cette entreprise de culpabilisation des consciences dans un contexte où le maintien de la logique persécutive serait subversif et mettrait en cause le régime en place. Quoi qu'il en soit des effets objectifs de l'action d'Atcho, le problème que posent les confessions qu'il suscite est bien celui du passage, réussi ou non, de l'attitude persécutive, projective et participante, caractéristique d'une shame culture au processus d'individualisation de la personne par la voie de sa culpabilisation, celui, comme dit M. Augé, de « passage de l'âme nomade à l'âme monade » ou d'une culture traditionnelle à une culture moderne, passage qui, selon l'expression de M.-C. et E. Ortigues, « implique une transformation de la conscience du mal ».

Les deux moments de la culpabilité

Même s'il considère que le sentiment de culpabilité « affecta, à la manière d'un vague malaise, d'un triste pressentiment, tous les peuples méditerranéens » et qu'il est finalement constitutif de toute civilisation, Freud lui-même n'a pas laissé de distinguer deux attitudes culturelles différentes par rapport à la faute, l'une d'auto-accusation angoissée, l'autre de disculpation projective. Il a, d'ailleurs, donné, en leur assignant des origines distinctes, l'explication de la dénivellation de ces deux attitudes. Après avoir évoqué l'action des prophètes face aux malheurs d'Israël, il déclare : « Remarquons, car le fait est curieux, combien différemment se comporte le primitif ! Quand un malheur l'a frappé, il ne prend pas la faute sur lui ; il la met au contraire sur le compte du fétiche, lequel évidemment n'a pas rempli ses devoirs ; puis il le roue de coups au lieu de se punir lui-même. Nous connaissons ainsi deux origines au sentiment de culpabilité : l'une est l' angoisse devant l'autorité, l'autre, postérieure, est l'angoisse devant le surmoi. »

Le premier moment de cette ontogenèse est celui de l'interdit qui est posé par l'autorité extérieure parentale et auquel l'enfant ne se soumet que pour conserver l'amour et la protection du détenteur de cette autorité. Mais l'insatisfaction des pulsions libidinales en cause engendre ou accroît l'agressivité du sujet. C'est dans cette situation d'ambivalence qu'apparaît l'angoisse de culpabilité : l'enfant, qui respecte l'interdit pour garder l'amour de ses parents et en vient par là même à les haïr, se sent coupable vis-à-vis d'êtres qu'il aime et déteste à la fois. Aussi est-il habité simultanément par la peur et par le désir d'être puni : la punition, c'est, d'une part, le risque de perdre l'amour des parents et, d'autre part, le moyen de payer la dette qui sauvegarde cet amour.

À ce stade infantile du sentiment de culpabilité, dont l'ambivalence alors ne peut qu'accroître l'hostilité vis-à-vis de l'être aimé, succède le temps décisif de la formation du surmoi et de l'avènement de la conscience morale : la peur de perdre l'amour des parents et la simple crainte d'une punition extérieure font place à une tension intérieure tenant aux pulsions agressives qui sont refoulées et font partie intégrante du surmoi. L'angoisse affecte désormais le moi soumis, selon un mode masochique, à l'instance psychique qui surveille, juge, punit, et qui est le surmoi (sadique). Mais ce nouveau type d'angoisse n'abolit pas totalement celui du stade primitif, qui peut subsister comme une sorte d'accompagnement du sentiment de culpabilité propre à la conscience morale. Autrement dit, l'angoisse « sociale », celle que suscite le risque de perdre l'amour et la protection d'autrui, peut se perpétuer aux côtés de l'angoisse morale. Cette rémanence, après l'introjection de l'autorité et des interdits dans le surmoi, d'une peur de se trouver isolé et perdu si l'on ne se soumet pas aux prescriptions des personnes tutélaires ou du groupe social auquel on appartient, permet de comprendre non seulement les attitudes culturelles de la Grèce homérique ou des sociétés africaines qu'on a évoquées plus haut, mais aussi la situation du pécheur dans des religions réputées intériorisées telles que le catholicisme, où la faute est souvent vécue principalement sur le mode d'une angoisse de rupture avec la communauté ou de la crainte d'un châtiment externe, notamment de cette damnation dont la chapelle Sixtine aussi bien que les tympans des cathédrales médiévales attestent la prégnance fantasmatique.