ANTHROPOMORPHISME

Entendons par là tout objet d'une création effective, d'une ποίησις. Les modalités, biologiques ou techniques, les intentions, esthétiques ou non esthétiques, en sont diverses, et la forme, d'ordre plastique ou graphique, se réfère selon un mode figuratif ou symbolique à la forme humaine comme à son modèle.

Cela devrait inclure d'abord tant la « reproduction » de l'homme par l'homme que le modelage culturel auquel il est universellement soumis ; ensuite, la création d'objets ayant valeur de « tenant lieu », de substituts efficaces, sur des modes religieux, magique, mnémonique ou mécanique ; enfin, tout ce qui propose à l'homme une image de lui-même et de son organisation, dont la visée peut être strictement objective, ou décorative, voire caricaturale.

On examinera ici, successivement :

– un processus culturel fondamental, le trajet apparemment circulaire selon lequel un individu appartenant à l'espèce humaine se trouve modelé et travaillé en référence à une image humaine canonique ;

– la production de tout ce qu'il faut bien considérer à titre de « quelque chose comme un être humain », qui fonctionne comme tel parce qu'il en possède la forme : soit un pseudo-vivant (mandragore), soit un être mécanique (robot), soit enfin un « tenant lieu » (figurine magique). Le critère essentiel qui distingue cette classe d'objets est l'absence de l'idée de représentation et, plus généralement, le fait que l'objet vaut en soi et pour lui-même, sans que son autonomie soit fondée sur sa valeur esthétique ou cognitive ;

– la représentation de l'homme, compte tenu des multiples références des images (essence humaine en général, individus dans leur singularité) et compte tenu aussi des diverses visées dont il a été fait mention plus haut.

Ethnologues et sociologues nous ont appris que tout groupe humain se fait une idée définie de ce que c'est qu'être homme, et s'efforce de conformer ses nouveaux membres aux normes qui définissent et précisent cet idéal. Au sens large, c'est ce que l'on appelle éducation. Problème bien trop vaste pour être développé ici. En un sens biologique étroit, l'eugénisme, tel que Platon le propose dans La République, manifeste le désir d'un groupe de n'avoir à accueillir à l'origine que des individus aptes à être conformés à son idéal. Mais, à la limite, ce sont les conditions économiques et culturelles où il vit qui modèleront un individu selon une certaine image. Il faudrait alors également examiner les rapports du réel et l'idéal. Finalement, l'étude, en son sens le plus plein, de l'anthropomorphisme conduirait à ce que l'on appelle proprement l'anthropologie, dont le sens primitif se trouverait rejoint.

Les manipulations effectives d'où résulte le modelage de la « forme » en son sens plastique apparaissent au contraire peu nombreuses dans leurs genres, quoique infiniment variées selon les cultures. Par exemple, les massages, caresses, gestes « informateurs », effectués par certains peuples du Brésil sur l'enfant à peine né, et dont la valeur est purement rituelle et symbolique : mimétisme du geste divin initialement donateur de la forme, qui donne accès à l'existence culturelle du groupe. Les marques corporelles, tatouages, balafres, peintures, viennent mettre un terme à l'inachèvement de la forme humaine, signifiant du même coup l'appartenance au groupe, à l'humanité, voire à la divinité. Les Caduveo y joignent un souci de la recherche esthétique très poussé (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale). Dans les sociétés non primitives, la gymnastique peut jouer ce rôle ; Platon l'investit d'une valeur triple : guerrière, hygiénique et esthétique, et lui assigne pour but la « production de beaux corps ». L'art de la toilette, du maquillage et du vêtement, la mode enfin, sont aussi parmi les instruments majeurs d'un anthropomorphisme où l'homme n'est plus une essence universelle et abstraite, mais une source protéiforme qui sécrète elle-même sa propre apparence selon des règles au contenu variable. Il se pourrait bien qu'à l'époque moderne l'étude des prothèses, postiches et de la chirurgie esthétique y apporte une contribution inattendue. Culturelle et différenciée, universellement présente toutefois comme exigence normative, telle apparaît la μορϕή (forme) humaine. Produite par l'homme grâce à un écart, si minime soit-il, d'avec le donné naturel, elle est la garantie de sa totale transmutation et l'élève ainsi à la valeur du signe, une fois abolie la perception de l'écart initial. Marques visibles et tangibles, emblèmes par où l'individu s'assure de son identification et de sa conformité au désir du groupe ou au désir divin.

L'homme ne s'est pas contenté des voies naturelles de sa propre reproduction ; la recherche de la production d'un être humain selon des voies techniques, accompagnées de magie, de légendes et de mythes, a donné naissance à une série d'êtres, plus ou moins fictifs, tels que les mandragores, golems et androïdes.

Plante vénéneuse à l'épaisse racine velue dont la forme apparaît vaguement humaine, la mandragore fut mêlée à maintes croyances et pratiques. Le mythe de l'origine chtonienne de l'homme y trouve quelque appui : selon Eliphas Lévi, les premiers hommes auraient été « de gigantesques mandragores sensitives que le soleil aurait animées et qui se seraient d'elles-mêmes détachées de la terre ». On raconte que, lorsqu'on arrachait de terre le « petit homme planté », il « poussait des gémissements et ses radicelles, extirpées, laissaient perler des gouttes de sang ; l'on pouvait, à la suite de certaines cérémonies magiques, la douer de toutes les facultés d'un être humain ».

Les golems se rencontrent dans la tradition cabaliste : pétri avec de l'argile rouge à l'imitation de Dieu dans la Genèse, le golem a d'abord l'aspect et la taille d'un enfant de dix ans ; le magicien écrit sur son front le mot vie ; aussitôt doué de respiration, de mouvement, de sensibilité, le golem devient esclave docile ; mais sa croissance, très rapide, est sans limite ; le seul remède est alors de substituer sur son front le signe de mort à celui de vie, et le golem retourne à l'inerte.

Homoncules et androïdes diffèrent par le matériel employé ; l'origine des premiers est une matière vivante qui subit des traitements analogues aux processus vitaux : l'androïde est fabriqué à partir de matières inertes assemblées mécaniquement (automates, robots). L'essentiel, pour tous deux, est qu'une âme (d'un mort, ou une parcelle de l'âme du magicien) les habite et prenne soin d'eux.

Toutes ces fabrications obéissent à un triple désir : imitation du geste créateur divin par des voies plus brèves que celles de la représentation artistique, désir de la maîtrise technique ou magique de la puissance vitale, désir de reproduction de l'image humaine par des voies autres que sexuelles. Leur situation de transgression des interdits correspondants les voue à la marginalité de l'occultisme et de l'ésotérisme.

La représentation artistique de la forme humaine obéit à des exigences infiniment plus différenciées, dont il suffira ici d'indiquer les modalités.

La planche d'anatomie se plie à un souci de savoir objectif qui, toutefois, n'atteint jamais l'indifférence quant à la signification du contenu. Doublement attachée à l'efficacité pratique et au pur désir de savoir, elle ne refoule jamais totalement le plaisir de la représentation.

Chez les Romains d'abord, çà et là au Moyen Âge, massivement à la Renaissance, s'affirme le goût de l'individualité et de sa commémoration exacte dans le portrait.

Essentielle aussi est l'utilisation de la forme humaine à des fins purement décoratives : accompagnement de l'architecture par la statuaire (cariatides, atlantes), ou bien déformation systématique préservant toutefois la reconnaissance, en arabesques géométrisées, le plus souvent drolatiques (lettres anthropomorphes : majuscules initiales, figurant un être humain dans une posture acrobatique : Questions et locutions de saint Augustin sur l'Heptateuque, ms. mérovingien du viii^e siècle ; Sacramentaire wisigoth de la fin du viii^e siècle ; Bible de saint Martial de Limoges, x^e siècle ; Missel de saint Maur, xi^e siècle).

L'idée de type humain peut se dégager à la faveur d'un style ; parfois il fait l'objet d'une codification rigoureuse, et telle image ou statue aura valeur canonique, principalement comme règle des proportions, dont l'observance suppose évidemment l'institutionnalisation de la pratique artistique.

C'est par le biais de la proportion que le schème anthropomorphique, en son sens projectif, se présente ici. Le célèbre Vitruve, reprenant la formule de Protagoras : « l'homme mesure de toutes choses », s'efforça de déduire de la forme humaine celle du temple et de la colonne. Philon avait montré (Quaest. in Genesim, II, i) que les proportions du temple de Jérusalem étaient celles de l'homme idéalement constitué. Francesco di Giorgio au xvi^e siècle (De harmonia mundi, Venise, 1525), Valéry de nos jours (Eupalinos) reprendront ce thème séduisant de l'homme modèle de la forme géométrique, du cosmos et de l'œuvre.

En son sens usuel, l'anthropomorphisme signifie l'utilisation d'attributs humains pour représenter ou expliquer ce qui est autre que l'homme. Il est clair que le procédé n'aura pas même signification ni même valeur suivant les diverses natures possibles de cet « autre chose que l'homme ».

Mais point n'est besoin de quitter l'humanité pour voir se déployer le jeu de la pensée anthropomorphique ; il semble, en effet, que certaines représentations que l'homme se donne de lui-même, par exemple de sa genèse et de son développement, ou encore certaines doctrines sociales ou politiques s'articulent selon un schéma anthropomorphique particulier. Il arrive que la projection anthropomorphique relaye le schème préformatif de la genèse de l'homme. C'est un homoncule qui est figuré au cœur de la goutte séminale, dans un grossissement fictif. On ne saurait nier que le même phénomène entre dans les représentations de l'enfance, picturales avant Raphaël, pédagogiques avant Rousseau ; ni que la précellence de la forme humaine ne s'étende aussi à toutes les représentations d'êtres supérieurs : « Nous ne pouvons concevoir, dit Kant, de caractère plus noble et supérieur aux humains que selon la forme humaine » (Sur Swendenborg). Non seulement toute autre forme nous paraît caricaturale, mais il est remarquable que, si la figuration adéquate du spirituel emprunte la physionomie humaine, c'est en effet la forme humaine qui réconcilie et manifeste dans leur unité le sens et le sensible. « Entre les animaux et l'homme, il y a cette différence essentielle, note Hegel, que la forme humaine paraît être non seulement le siège, mais la seule manifestation naturelle de l'esprit. »

Il est d'autres cas encore où la pensée agrée systématiquement la métaphore anthropomorphique : les conceptions organicistes du social, de Machiavel à Spencer, les correspondances axiologiques de l'âme à la cité (Platon, La République), les relations entre États appréhendés sur le mode des relations humaines individuelles, enfin la justification d'une hiérarchie « naturelle » de l'homme à l'animal, de l'homme à la femme, du maître à l'esclave se trouve, semble-t-il, dans la structure de subordination du corps à l'âme (Aristote, Politique, liv. I) sans que l'on sache en fait, dans tous les cas, où est l'image et où le paradigme.

Le plus souvent, le domaine concerné, nature ou dieux, est tout à fait étranger à l'homme. C'est alors qu'il se trouve dénoncé avec le plus de force, semble-t-il, dans un mouvement proche de ce que Bachelard nommera une « psychanalyse de la connaissance » dirigée contre l'« obstacle épistémologique ».

Mais il n'en fut pas toujours ainsi. Saint Grégoire écrit : « L'homme possède en lui quelque élément de toute créature. En effet, être lui est commun avec les pierres, vivre lui est commun avec les arbres, sentir lui est commun avec les animaux, comprendre lui est commun avec les anges. Si l'homme a quelque chose de commun avec toute créature, sous un certain rapport, toute créature est homme. » Certes, seul le semblable comprend le semblable, et l'homme est le résumé de la Création ; ainsi se trouve fondée l'intelligibilité du monde, tandis que saint Grégoire pouvait conclure que l'Évangile était prêché à toute créature s'il l'était à l'homme seul. C'est un schème analogue, légèrement différent, non plus celui de la communauté de genre, mais celui des correspondances, qu'utilise Albert le Grand dans son Introduction aux admirables secrets : « L'homme est ce qu'il y a de meilleur dans le monde, parce qu'il y a une communication et une grande sympathie entre lui et les signes du Ciel, qui est au-dessus de toute la nature. Cette vérité paraît évidemment par la correspondance que tous les membres du corps humain ont avec les douze signes célestes. » Justification d'une position hiérarchique de domination, donc, mais il serait abusif de parler de projection anthropomorphique, il s'agit d'une doctrine conceptuellement élaborée.

On ne saurait non plus s'arrêter longtemps à la « mystique » alchimiste, pour qui les opérations de maturation opérées sur la nature sont, à la fois, image conséquente et cause efficiente paradigmatique de la transmutation qui s'opère dans l'être spirituel de l'homme intérieur. Ni à la figuration cosmologique du pouvoir politique où le chef, modèle de l'univers, est garant et gardien, par son comportement rituellement correct, des lois de l'univers et de la bonne marche des événements : cela élève l'autorité politique au rang de modèle inducteur de la loi naturelle, sinon en son essence et en son ordre, du moins en sa reproduction dans le déroulement temporel.

Se représenter les éléments comme animés d'intentions, de sympathie ou d'antipathie (cf. le titre du roman de Goethe, qui retourne la métaphore : Les Affinités électives), les animaux inférieurs comme doués d'une sensibilité analogue à la nôtre, les animaux supérieurs comme doués d'une intelligence semblable, tel est le domaine le plus courant où se perçoit la projection anthropomorphique. Nous renvoyons ici à l'article de l'Encyclopédie « Âme des bêtes ».

Partout dans le monde, statues et images cultuelles attestent que les hommes ont donné leur forme et leur visage à leurs dieux. Les diversités provinciales dans la représentation de la Vierge et de l'Enfant suffisent à nous le rappeler. Nul doute non plus que la pensée religieuse ne fasse le plus riche, le plus fréquent et aussi le plus ancien usage du concept d'anthropomorphisme. B. Constant y voit « le point faible et la faille de toutes les religions ». Il semble qu'aujourd'hui il s'agisse d'un problème mineur, dont l'importance épisodique se justifie historiquement chaque fois que l'évolution des mentalités amène une contestation interne ou externe des dogmes, chaque fois que se repose en un moment de crise le problème de l'interprétation des textes sacrés.

L'abord du domaine théologique nous confronte à deux voies opposées.

Selon la première, la chasse aux anthropomorphismes est opérée à la diligence d'une pensée critique intérieure à la religion. Souci de purifier son discours, de s'abriter de la critique extérieure, de maintenir ou de raviver l'exigence de transcendance. Sa fonction s'apparente à l'effet de contestation du mystique envers une dogmatique officielle au langage trop explicite et trop humain.

Selon la seconde, le repérage et la systématisation des anthropomorphismes obéit à une visée sceptique, agnostique, voire athéiste, et s'effectue dans la perspective d'une critique radicale et générale des religions. On peut déjà distinguer trois niveaux où s'opère une telle critique : la représentation naïve du sens commun, puis les rationalisations selon les catégories du vraisemblable ou du rassurant, enfin toute représentation religieuse, même la plus dépouillée, simple effet de mirage du désir.

Signalons, sans nous y laisser capturer, les jeux de miroir d'une dialectique indéfiniment à suivre, dont le premier pas serait ici de voir en cette toute dernière dénonciation un anthropomorphisme subtil.

Xénophane de Colophon, poète gnomique ionien du vi^e siècle, nous donne tôt le plus simple exemple de refus de l'anthropomorphisme au nom des exigences réelles de la divinité. Platon en fait dans Le Sophiste un précurseur des Éléates ; peut-être cela suffit-il à rendre compte du caractère apparemment monothéiste du poème, tandis que l'assimilation de l'espèce humaine aux autres espèces animales exclut toute position privilégiée. Voici ce qu'écrit Xénophane : « Il est un seul Dieu des dieux et des hommes, très grand, il n'est semblable aux mortels ni par le corps ni par l'âme ; tout entier il voit, tout entier il connaît, tout entier il entend ; sans peine, de l'esprit, il meut toutes choses, et toujours dans le même état il demeure, n'étant mû en rien et ne passant pas d'un lieu à l'autre. Mais les mortels pensent que les dieux sont engendrés comme eux et qu'ils sont doués de sensibilité mortelle, de voix et de figure ; mais si les bœufs ou les lions avaient des mains et pouvaient peindre de leurs mains et faire les mêmes choses que les hommes, ils dessineraient aussi des images des dieux et créeraient des corps en sorte qu'ils soient semblables à leurs corps. » Après avoir ainsi marqué le lien entre la conception anthropomorphique et l'activité graphique et picturale, Xénophane poursuit en reprochant aux poètes le scandale de leurs descriptions immorales des dieux : « Homère et Hésiode ont attribué aux dieux toutes les choses qui parmi les hommes sont considérées comme honteuses et déshonorantes... » Ce texte dense donne la clé des thèmes qui seront maintes fois repris et développés ; cependant, la métaphore naturaliste qui le sous-tend et l'exigence de prédicats éthiques qui lui donnent son sens achevé le laissent en marge de la problématique anthropomorphique radicale qui se fait jour avec les textes bibliques. Son inspiration paraît plutôt se rapprocher de celle d'Épicure affirmant que, s'il y a des dieux, il ne faut pas croire qu'ils s'occupent du monde ou même de Spinoza repoussant la croyance délirante que Dieu aime les hommes.

La perspective va se trouver modifiée et compliquée si l'on quitte la réflexion rationnelle pour la Révélation. Par définition, elle écarte l'idée que le lien religieux soit dû à l'invention humaine ; ce sont plutôt ses modalités, image et langage, à la fois à la mesure du Dieu qu'elles manifestent et à la mesure de l'homme à qui elles le manifestent, qui donnent prise à la suspicion. Selon son orientation fondamentale, ou bien la pensée critique excusera les anthropomorphismes de modalités qui ne sauraient contaminer la Révélation même, ou bien conclura de l'analyse de ces modalités à l'irrecevabilité d'une Révélation qu'elles compromettent. On peut à ces égards distinguer : les théophanies, le thème de l'homme fait à l'image de Dieu, les noms divins, les représentations picturales de la divinité et l'interdiction iconoclaste.

En ce qui concerne les théophanies, tout d'abord, il serait inexact de qualifier d'anthropomorphique la description ou l'évocation de la présence divine à l'aide d'éléments sensibles tels que la lumière ou le feu : « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme ; sa fumée montait comme la fumée d'une fournaise et la montagne entière tremblait violemment » (Exode, xix).

Par ailleurs, toutes les théophanies bibliques excluent la vision directe, comme le rappelle le Deutéronome (iv, 15) : « Prenez donc bien garde à vous-mêmes, car vous n'avez vu aucune figure, le jour où le Seigneur vous parla sur l'Horeb du milieu du feu... » Si l'absence de l'« original » fonde et justifie la défense de fabriquer des images, d'autres textes évoquent le danger mortel qu'il y aurait à contempler l'image divine : « Moïse reprit : Découvre-moi donc de ta gloire. L'Éternel répondit : C'est ma bonté tout entière que je veux dérouler à ta vue et, toi présent, je nommerai de son vrai nom l'Éternel [...] Tu ne saurais voir ma face, car nul homme ne peut me voir et vivre. Le Seigneur ajouta : Il est une place près de moi ; tu te tiendras sur le rocher ; puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t'abriterai de ma main jusqu'à ce que je sois passé. Alors, je retirerai ma main, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vue » (Exode, xxxiii).

En bref, s'il y a manifestation divine, elle n'est jamais directe et imagée, mais s'effectue par la parole ou l'écriture, et si une forme humaine apparaît revêtue de la majesté divine, il s'agit d'un envoyé, d'un médiateur, non de la divinité en personne (le seul texte biblique qui fasse exception à cette règle est sans doute le récit de la vision mystique d'Ézéchiel, i, 26). Ce chiasme, joint au fait que la théophanie n'est qu'un accompagnement mineur de la Révélation au regard de la donation de la Loi et de l'établissement de l'Alliance, nous invite à rechercher ailleurs les traces de l'anthropomorphisme : ailleurs, c'est-à-dire dans le langage en ses deux aspects, langage par lequel Dieu s'adresse aux hommes et langage par lequel les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui.

La tradition exégétique s'est appliquée à relever et classer les anthropomorphismes de la Bible : le doigt de Dieu, la main de Dieu, la colère, la sagesse, la jalousie, la pitié, le repentir de Dieu, ses desseins et ses projets jalonnent le récit ; toutes ces expressions des interventions divines dans l'histoire des hommes nous renvoient au même thème. Ces anthropomorphismes sont justifiés en bloc par un principe général, la nécessité où se trouve celui qui parle d'utiliser un langage compréhensible par ceux à qui il s'adresse. « La Torah a parlé le langage des hommes », ce principe herméneutique remonte au ii^e siècle.

Mentionnons, pour le pittoresque, et aussi parce que leur nom fut longtemps seul à désigner ce qui nous occupe, comme en témoigne Voltaire, la secte des anthropomorphites ; son chef fut un certain Audius qui vivait au iv^e siècle en Syrie : leur hérésie consistait à prendre à la lettre tout ce qui est dit de Dieu dans les Écritures, par réaction contre les interprétations allégorisantes de l'époque. En particulier, ils attribuaient à Dieu un corps, des mains, des yeux, des oreilles, etc. Leur doctrine, connue par les réfutations qu'en donnèrent Cyrille d'Alexandrie (Adversus anthropomorphitas), saint Jérôme (Epist. VI ad Pammachium), Nicéphore (Ecclesiasticae historiae, I, xi, 14), connut une brève reviviscence en Italie du Nord au x^e siècle. Elle fut officiellement supprimée par Rathenius, évêque de Vérone, tandis que Calvin lui consacre un chapitre de ses Institutions chrétiennes (I, xiii, 1).

Infiniment plus riche et controversée est la question du langage par lequel les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui. Les mots étant finis, imparfaits, accordés aux choses du monde, d'usage humain, comment par leur moyen invoquer Dieu ou le désigner ? Il s'agit de préserver l'unité dans la pluralité, l'infini dans le fini, la perfection dans l'imperfection. Le problème est présent dès la Genèse (xxxii, Jacob désire que Dieu lui révèle son nom), l'Exode, etc., sous la forme d'une quête qui ne peut recevoir son objet que de Dieu, qui seul connaît son nom et peut le révéler. La perspective des théologiens, quelque peu différente, se présente comme un travail d'approche par un langage purement humain qui s'abolit et renaît pour s'abolir. Le premier chapitre des Noms divins de Denys désigne le nom recherché, « le nom étonnant, le nom au-delà de tout nom, l'anonyme... » Saint Augustin reconnaît que « rien de ce que nous pouvons dire de Dieu ne saurait convenir à l'excellence de sa nature », d'où l'usage particulier des négations qui, au lieu d'exclure toute notion positive de la nature divine, ne servent qu'à écarter de Dieu les imperfections propres à notre mode d'entendement. Selon cette théologie « négative » – pour la désigner, elle aussi, par son nom propre –, tous les noms prédicables de Dieu à partir de l'être créé, voire le nom même de l'Être, devront s'effacer devant l'altérité radicale de la cause de tout ce qui est ; sur la voie interminable de l'assimilation, Dieu apparaît comme toujours autre, transcendant à toute similitude ; il faut « haïr la ressemblance » pour monter vers la dissemblance de la cause première. Ainsi s'effectue la recherche de l'ineffable : lorsque l'on pense à Dieu, ce qui peut encore être désigné par un nom n'est pas Dieu. Albert le Grand écrit (Tract., III, xvi) : « Dieu est à la fois innommable et omninommable. Il est innommable et l'Innommable est le plus beau de tous ses noms, car cela le place d'emblée au-dessus de tout ce qu'on pourrait essayer d'en dire. Tout nom qui voudrait l'exprimer demeure noyé dans l'infini de l'admiration. » Dieu est au-dessus de l'être, conclut saint Thomas après la progression laborieuse de la « voie d'exclusion » : « Lorsque nous avançons vers Dieu per viam remotionis, nous nions d'abord de Lui les choses corporelles, et ensuite les choses intellectuelles elles-mêmes, pour autant qu'elles sont dans les créatures, comme la bonté et la sagesse. Alors il ne reste plus dans notre intellect que ceci : Il est, et rien de plus. Mais pour finir, ce même être, pour autant qu'il se trouve dans les créatures, nous le nions de Lui, et alors Il demeure dans une sorte de nuit d'ignorance, et c'est cette ignorance, autant qu'il appartient à cette vie, qui nous unit à Dieu de la façon la plus parfaite, ainsi que le dit Denys ; tel est le Nuage dont il est dit dans l'Écriture que Dieu y habite. »

Si de tels textes, dans leur fascinante ferveur, nous semblent jeter un défi radical à l'anthropomorphisme, n'oublions pas qu'ils se fondent sur une conception définie du rapport du signifiant au signifié, de l'âme au langage, de la créature à Dieu. Il est une autre tradition qui peut nous apparaître comme justification, à un certain degré, de l'anthropomorphisme, à partir de la Genèse (I, 26) : « Et Dieu fit l'homme à son image. »

Notons que ce théomorphisme primordial peut certes se subsumer sous le concept d'un anthropomorphisme démiurgique ou artisanal, tel que le dénonce Hume (Dialogues sur la religion naturelle). Mais notre propos est ailleurs : signaler les effets de cette proposition. Le premier est d'autoriser un lien rassurant de ressemblance qui prévient l'évanouissement de toute parole devant l'abîme d'une altérité infinie. Le second nous désigne le caractère nécessairement défectueux de toute image, d'où la possibilité de l'insatisfaction, provoquée par l'invitation « vous serez comme des dieux », par quoi s'inaugure en fait la véritable déchéance et détérioration de l'image. Ailleurs, c'est l'image divine qui est proposée comme modèle et devoir-être à l'action humaine ; être juste et miséricordieux parce que Dieu est juste et miséricordieux, ou, comme écrit Matthieu : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » Le fait d'avoir été créé à l'image de la divinité garantit alors à l'homme la possession des instruments nécessaires à sa tâche d'approximation indéfinie de la ressemblance. Ces propos, dont le sens est éthique plus encore que théologique, nous éloigneraient de l'anthropomorphisme s'ils ne contenaient en même temps les prémisses d'une justification de l'activité artistique.

Celle-ci s'opère essentiellement dans la pensée chrétienne, grâce au dogme de l'Incarnation, tandis que l'art sacré se voit conférer un rôle liturgique. La tradition de l'Église rapporte que des portraits ont été faits du vivant du Christ, ce qui s'explique par la vogue du portrait dans l'Empire romain et constitue une transgression de l'interdit hébraïque. Les thèmes de l'anthropomorphisme divin et de l'assimilation de l'homme à Dieu se trouvent alors conjoints et reçoivent une nouvelle vigueur. Il convient cependant de maintenir la distinction entre l'image du Père proprement dite, qui est la personne divine du fils, et ce qui est fait à l'image de Dieu, la personne créée de l'homme. La conception anthropomorphique ne s'ajuste que très partiellement à la célèbre formule patristique : « Dieu devint homme, afin que l'homme puisse devenir Dieu. » Là encore, on distingue mal l'image et le paradigme. Ce qui peut retenir notre attention est la liberté laissée à l'artiste dans la représentation de l'Homme-Dieu. Les controverses liées à l'iconoclasme byzantin montrent la théologie et l'iconographie confrontées au même problème : comment exprimer par des moyens humains, finis, imparfaits, l'infini et le parfait, comment mesurer à la fois la légitimité et l'efficacité de l'entreprise ?

On notera, tout d'abord, le manque de rigueur interne du concept. Apparu tardivement, forgé savamment sur le grec (ἄνθρωπος et μορϕή), le terme anthropomorphisme ne fait que recouvrir un ensemble de notions plus anciennes qui, une fois inventoriées et répertoriées, se révèlent dépourvues de l'homogénéité et de l'unité que l'on est en droit d'attendre d'un concept achevé.

La formation artificielle du terme rend peu utile l'examen étymologique ; tout au plus peut-on signaler le sens lâche, prêtant à variations, du terme μορϕή, forme plastique, ensemble de propriétés, structure, essence...

Faut-il tenir l'anthropomorphisme pour un processus premier et originaire de la pensée ? Il apparaît alors comme clôture initiale, « obstacle épistémologique » au sens de Bachelard, gangue primitive dont on peut se dégager par la vigilance et l'ascèse. Mais il peut aussi alors représenter une structure constitutive de la pensée humaine, et à ce titre irrémédiable et nécessaire. Que peut en ce cas signifier sa dénonciation ? L'anthropomorphisme serait alors comme un préalable objectif, nécessaire à la compréhension du monde par l'homme ; si l'expression n'était impertinente, nous parlerions volontiers, à des fins pédagogiques, d'« anthropomorphisme transcendantal ».

L'anthropomorphisme peut apparaître aussi comme un processus secondaire médiateur, essentiellement défensif, assimilateur, déviation et décadence qu'il conviendrait de surmonter afin de retrouver la prise droite et directe sur les choses.

Quoi qu'il en soit de la réalité effective du processus dont il s'agit, la modalité de sa désignation est sûre. Plus qu'un concept positivement défini, nous avons là un concept à usage étroitement critique indiquant négativement ce dont il faut se dépouiller ou se garder ; il implique un jugement réflexif sur la représentation en général, soit verbale et conceptuelle, soit picturale et plastique, sur son adéquation, sa valeur, sa possibilité ; il apparaît créé par cet usage critique, et s'exhibant comme objet de critique, de dénonciation, de blâme, voire de scandale. Concept normatif et polémique, il ne vient au jour comme tel et ne se connaît que pour s'accuser, éventuellement s'excuser, plus rarement se justifier. Qualifier une théorie ou une pensée d'« anthropomorphique », c'est en effet la discréditer comme pensée « subjective », en un sens qui dépasse le sujet individuel, surtout comme pensée qui manque l'objet, qui le masque, à la limite pensée purement tautologique et solipsiste, par-delà le prétexte objectif et la saisie illusoire de l'altérité.

Si nous posions alors la question : « Comment la représentation humaine atteint-elle dans sa vérité ce qui n'est pas humain ? » nous rejoindrions la problématique, trop vaste ici, et aussi trop vague, de la connaissance, dont la formulation scolaire et banale : « Comment l'esprit peut-il sortir de lui-même et atteindre les choses ? » nous renvoie à une critique kantienne pour nous interroger sur l'origine de ce type particulier d'erreur que constitue l'anthropomorphisme.

Faut-il assigner à cette matrice d'erreurs diverses, à ce mode de connaissance qui se perpétue dans l'imaginaire duplication du Même, une origine affective, le simple et éternel amour de l'homme pour son image ? Dans ce cas, c'est d'un narcissisme spécifique que nous devrions parler, narcissisme aveugle, mais efficace, s'il est vrai que la perception anthropomorphique construit le monde à titre de miroir. Ainsi se retrouve, mais inversée, la vieille idée des présocratiques selon laquelle « le semblable perçoit le semblable ». S'il est difficile de mesurer l'impact de l'affectivité sur la connaissance, sa prise en considération permet peut-être de comprendre du même coup le statut éthique diffus que reçoit l'anthropomorphisme dans la bouche de ceux qui le dénoncent.

L'anthropomorphisme peut en effet se présenter comme la transposition – elle-même accomplissement et achèvement – sur le plan théorique de l'aveugle et égoïste préférence du soi et du proche. Dans la condamnation de l'anthropomorphisme, nous retrouvons d'ailleurs assez curieusement le schéma anthropomorphique lui-même, à savoir la transposition dans l'ordre des relations de l'homme au non-humain d'une exigence éthique fondée dans les rapports entre les hommes. Cette visée édifiante et moralisatrice vient renforcer en l'obscurcissant la culpabilité épistémologique que toute erreur conceptuelle porte avec soi. Dans un même ordre d'idées se manifeste également l'espèce de honte qui s'attache à ceux dont la pensée demeure emprisonnée dans les liens du sensible ou de l'imaginaire, aux degrés inférieurs de la dialectique ascendante proposée par Platon. L'incapacité à « sortir de soi » évoquée plus haut se double alors d'une incapacité à accéder par l'élévation à l'intelligible ou à l'universel. En termes plus modernes, on parlera d'une incapacité spécifique à se décentrer.

Toutefois, avant d'aborder le thème de l'anthropocentrisme, signalons la portée restreinte de dénonciations de l'anthropomorphisme dont l'argument peut se résumer ainsi : il suffirait de se défaire de cette attitude passionnelle et aveuglée pour enfin percevoir et connaître les choses et l'univers tels qu'ils sont, de même que, selon une analogie révélatrice, il suffit de s'oublier soi-même pour être sensible au prochain dans sa vérité. Dans une telle perspective, toute connaissance, toute sympathie altruiste, toute science de la nature, tout accès à Dieu auraient pour condition nécessaire et suffisante que la primordiale tendance anthropomorphique soit refoulée, ou que l'on y renonce. Il est à peine besoin de souligner le caractère simple à l'excès et pauvrement rétrograde d'une telle conception.

À vouloir marquer l'articulation de l'anthropomorphisme à l'anthropocentrisme, la géométrie nous égare. Si le centre est ce vers quoi tout converge, ce pour quoi existe tout ce qui existe, il est certes plus qu'un repère et qu'une référence. C'est bien ainsi que le finalisme ou le providentialisme garantissent avec les instruments de la théologie que l'homme est à la fois le point culminant d'une hiérarchie de créatures – ainsi justifié dans son usage et son abus des êtres – et objet de la dilection, de l'industrie, de la vision et de l'écoute divines. Cette position peut s'épanouir dans une cosmologie ou se restreindre à un humanisme. Ce qui la différencie de l'anthropomorphisme nous semble être son caractère explicite, conscient, éventuellement proclamé et revendiqué ; elle se présente comme un contenu de pensée, tandis que l'anthropomorphisme, moyen et procédé de pensée, le plus souvent implicite, ne s'avoue jamais comme tel et ne peut faire l'objet d'un article de foi. Cette affirmation doit cependant être nuancée en deux points : tout d'abord, en tant que doctrine et aussi bien en tant que croyance, l'anthropocentrisme a pu être au cours de l'histoire l'objet de réfutations irréversibles, telles que les rappelle Freud dans leur succession imagée (après Copernic, ni la Terre ni l'homme ne peuvent être pensés comme centre du monde ; après Darwin, l'homme n'est plus privilégié parmi les espèces animales ; après Freud, il est comme chassé du centre de lui-même, le moi n'étant pas le maître du tout de l'homme). Il n'est pas inutile ici de remarquer que la perte de la position centrale, blessure narcissique, est présentée comme la perte d'un statut privilégié et donc différencié : cela, à la limite, impliquerait que l'anthropocentrisme exclut l'anthropomorphisme dans la mesure où il exclut l'isomorphisme d'une façon générale, si une récupération en miroir ne s'effectuait par le biais des correspondances concentriques du microcosme au macrocosme.

Il se pourrait que l'anthropocentrisme ne soit l'objet ni d'une croyance consciente, ni d'une déclaration explicite, mais soit une donnée première et inconsciente du psychisme qui modèle et conditionne les façons de penser et tout le champ de la représentation humaine. C'est ce que nous indiquent les variations lexicales engendrées dans la série : égocentrisme, ethnocentrisme, politocentrisme, etc. Si les termes corrélatifs d'égomorphisme ou d'ethnomorphisme ne font pas partie de notre code lexical, ils ne sont néanmoins pas dépourvus de sens.

Quoi qu'il en soit, c'est toujours l'autre qui « anthropomorphise », c'est moi qui le vois et lui qui a tort. La naïveté de Goethe fait sourire, qui nous prévient que « l'homme ne s'aperçoit jamais combien il est anthropomorphique ». Peut-être doit-on voir dans l'anthropomorphisme un concept voué à une épuration jamais achevée, tandis qu'il renaîtrait toujours nouveau de ses cendres, fantôme jamais exorcisé ? Peut-être la présence de l'inhumain suffit-elle à le tuer ? Si son sort peut sembler lié à celui d'une idéologie humaniste, n'oublions pas non plus qu'il se situe tout entier du côté de l'imaginaire, image effective ou fantasme théorique, et qu'à ce titre, s'il ne peut être réduit, il doit du moins être dépassé.

Dans la seconde moitié du xx^e siècle, l'anthropomorphisme ne suscite plus ni débats ni passions. Faut-il assigner pour causer à cette désaffection l'apparition d'une rationalité nouvelle, dont il est, de toute façon, nécessairement exclu, de par son instrumentalité mathématique, qu'elle puisse faire appel, même subrepticement, à des modèles projectifs, quelles qu'en soient les modalités ? Faut-il penser qu'un tel bouleversement, un tel éclatement a affecté la conception de l'homme, que celui-ci ne puisse, même inconsciemment, s'utiliser lui-même comme point de référence ? Autrement dit, il semble que nous assistions aujourd'hui à une réduction de l'anthropomorphisme par des voies autres que celles de l'ascèse édifiante prescrite et prévue par les penseurs du xix^e siècle, voies plus radicales et autrement efficaces et dont la raison ressemblerait à quelque chose comme la disparition d'un concept unifié de l'humain.