FÊTE

La fête, ses acteurs et ses artifices, ses parures et ses techniques, ses réglementations et les espaces dans lesquels elle peut se dérouler, son temps spécifique se différenciant du temps de la quotidienneté, est devenue, depuis la fin des années soixante, un objet privilégié d'études pour les historiens et les sociologues.

Il est certain que la longue tradition d'observations ethnographiques des rites et cérémonies des sociétés occidentales, ainsi que ceux des sociétés « autres », a incité ces derniers à un retournement et à un décentrement méthodologiques et un recentrement géographique. Les fêtes romaines données au peuple par le cardinal Antonio Barberini et le renversement du monde dans le carnaval des Gueux en Espagne sont aujourd'hui aussi minutieusement étudiés que les rituels saisonniers dans la province de Mikawa au Japon et que les cérémonies amérindiennes ou mélanésiennes. Les méthodes historiques ne sont pas les mêmes que celles produites par l'analyse anthropologique : l'archive remplace l'observation directe, mais les concepts utilisés en ethnologie sont contrôlables lorsque l'on étudie des sujets aussi divers que l'évergétisme romain, l'apparat, les parures et la scénographie des rituels canonisés de la continuité sociale et des réglementations de la diversité.

Fondées sur l'analyse quantitative ou les techniques d'interprétations qualitatives, ces méthodes sont les instruments de recherches qui toutes donnent à voir dans la fête, à tous égards paradoxale, une activité sociale qui, à la fois et dans le même temps, est le produit de continuités, de renversements et de ruptures, ou bien d'instaurations d'un ordre social.

La fête ou les fêtes

La fête idéale

La recherche d'un type idéal de la fête est caractéristique de ceux qui ont emprunté la voie phénoménologique, tels G. Van der Leeuw, G. Dumézil, M. Eliade, R. Caillois... On peut trouver chez des auteurs de la génération précédente les éléments de base de la théorie dont Caillois semble avoir donné la formule définitive.

Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), fait du rassemblement massif, générateur d'exaltation, le trait caractéristique de la fête. Le corrobori australien semble en donner l'exemple le plus frappant : assises d'une tribu tout entière, avec danses, chants et cris, tumulte, ivresse, unions incestueuses, rixes et combats. La fonction récréative et libératoire de telles manifestations est notée par l'auteur, mais c'est Freud, qui, dans Totem et tabou (1913), donne la formule reprise par Caillois : « Une fête est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d'une prohibition. » La fête ressortirait ainsi au «  sacré de transgression ». Elle manifesterait la sacralité des normes de la vie sociale courante par leur violation rituelle. Elle serait nécessairement désordre, renversement des interdits et des barrières sociales, fusion dans une immense fraternité, par opposition à la vie sociale commune qui classe et qui sépare.

À cette composante vient s'en ajouter une autre en raison de l'articulation du mythe et du rite. Or, comme l'avaient montré H. Hubert et M. Mauss, il y a un temps mythique, en quelque sorte intemporel, qui vient s'incarner dans la fête. Le temps de celle-ci est d'une certaine manière extra-temporel, caractère que vient confirmer la périodicité des fêtes. Contrairement au temps du devenir qui est celui du changement, la fête, en se répétant, simulerait l'éternité. De plus, le temps du mythe est originel ou eschatologique, souvent les deux à la fois et il n'est pas difficile de supposer un temps mythique unique fondamental, donc logiquement antérieur au temps où l'on vit, ce que désigne le terme de Urzeit.

Ce temps primordial, la fête ne se contenterait pas de le rappeler, mais le ferait aussi revivre. Le chaos de la fête serait donc fondamentalement le chaos des origines. On a dès lors une explication du caractère régénérateur de la fête. Elle n'est pas seulement récréative. Elle ne se contente pas de libérer momentanément l'homme du refoulement de ses pulsions. Elle lui fait revivre la jeunesse du monde, au-delà même de celle de la société. De toute manière, l'ordre ressort régénéré, non seulement parce qu'on en était fatigué, mais parce qu'il était lui-même fatigué et avait besoin de retourner à ses origines pour renaître rajeuni.

La théorie est d'autant plus séduisante qu'elle comble une aspiration. On se trouve d'accord pour reconnaître que de telle fêtes n'existent plus que très atténuées. L'artificialisme de la vie moderne fait désirer ces sortes de résurrections de l'état de nature, ou même de pré-nature. La fête idéale des temps primitifs joue dès lors dans les imaginations le rôle d'un mythe d'origine des fêtes. Toutefois, la subjectivité d'une telle perspective n'est pas suffisante pour l'infirmer. Disons que, même si cette conception n'est que fabuleuse ou poétique, elle dévoile et illustre en même temps ce qu'est, pour beaucoup, l'image utopique d'une fête vers laquelle on tend, mais que l'on n'atteint jamais.

Synthèse ou amalgame ?

Le caractère composite de cette conception de la fête est évident. Mais, dans l'hypothèse d'un type idéal, il est normal d'emprunter aux divers phénomènes pour faire la synthèse de l'idée. La critique portera sur la solidité des matériaux, sur la cohésion de l'ensemble, enfin sur l'applicabilité aux fêtes indubitablement reconnues comme telles.

Ce serait un travail fastidieux que d'examiner la pertinence des exemples pris un à un. Cependant, plusieurs pièces maîtresses, versées au dossier, sont douteuses. Ainsi, l'étude de Mauss sur les « variations saisonnières » chez les Esquimaux s'appuie sur la conception de l'hiver comme une « longue fête » pendant laquelle les tribus rassemblées vivent dans une « exaltation religieuse continue ». Mais, en se référant au contexte, on ne peut voir là une sorte de corrobori saisonnier. Simplement, les cérémonies succèdent aux cérémonies. Loin de se relâcher, les tabous sont plus exigeants que durant la dispersion de l'été. On s'assemble, mais c'est le plus souvent pour « des séances imposantes de chamanisme public ». Si l'on parle des échanges de dons, dont le potlatch est un exemple privilégié, le tumulte de la fête n'est pas cette grande fusion fraternelle que l'on aimerait y voir, mais une sorte de combat, de lutte de munificence engagée entre les chefs et par laquelle ils affirment leur supériorité tant à l'égard de leurs sujets qu'à l'égard de leurs concurrents moins riches. Enfin le « Grand Temps » se définit seulement par des caractères négatifs, en ce qu'il échappe au nôtre et le transcende de que [...]

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