PHALLUS

Carte mentale

Élargissez votre recherche dans Universalis

Objet d'élaborations multiples, le phallus n'apparaît, dans l'Antiquité, ni comme une évidence anatomique ni comme un donné biologique. Né d'une vision physiologique qui prédisposait l'organe viril à devenir une abstraction métaphysique, le phallus grec a pu, jusqu'à nos jours, inspirer de nombreuses allégories. C'est que le phallus a été pensé au cœur d'une biologie aristotélicienne qui considérait, dans une rigoureuse asymétrie face au mâle, la femelle comme étant la matière, un réceptacle passif et une productrice de sperme stérile. Prenant souvent des allures de supports conceptuels et de modèles explicatifs, les représentations du phallus ont contribué aussi à forger des théories de la connaissance des choses humaines et célestes.

Il en va ainsi du Logos spermatikos, la « Raison séminale » des stoïciens, ou de l'image phallique, conçue comme un symbolisé universel, que la psychanalyse découvre comme étant sous-jacente à des représentations très diverses.

C'est à un faisceau d'instruments, physiques ou métaphysiques – objets quotidiens magiques, cultuels ou érotiques, mythes d'une province ou théories à vocation universelle –, que renvoient les figurations du phallus. Car, comme pour la tête, l'œil, le sexe féminin, le cœur ou la main, les valeurs significatives accordées aux représentations des parties ou des organes du corps sont modelées par les fables, les pratiques et les traditions locales, que déterminent souvent les pesanteurs du social.

De l'Antiquité à l'historiographie moderne

Phallus en promenades solennelles

Si, par sa racine indo-européenne, le substantif grec phallos évoque un gonflement, il désignait, dans son sens le plus ancien, le pénis en érection et, plus souvent, sa représentation. D'autres mots, le grec aïdoïa et le latin pudenda (à la fois « les parties honteuses » et « ce pour quoi on a de la révérence ») signifiaient aussi bien, pour les deux genres, l'organe sexuel anatomique ou figuré. Cela, même si le phallus peut être dans un état de flaccidité, dans le cas de figurations de personnages comiques ou grotesques et sur certaines amulettes magiques.

Attribut faisant corps avec une figure au sexe érigé, ithyphallique comme Pan, Hermès, Priape ou un satyre, le phallus pouvait aussi être isolé de toute anatomie. Il devenait alors l'objet privilégié de certaines cérémonies. C'est dans l'environnement d'un Dionysos rustique, et de ses fêtes d'hiver, qu'Aristophane met en scène un cortège qui promène le phallus en procession. Ces phallophories s'accompagnaient de chants phalliques qu'Aristote imaginait composés par les premiers auteurs de comédies.

Au cours d'un grand cortège dionysiaque offert par Ptolémée II Philadelphe, pour célébrer la fin de la première guerre de Syrie, parmi ces chars géants qui exhibaient les richesses et les merveilles de l'Inde et d'Arabie, se trouvait un énorme phallus en or de cent quatre-vingts pieds de long. À son extrémité était une étoile en or, d'un périmètre de neuf pieds.

Phallus en promenades solennelles, statuettes dont on pouvait articuler, à l'aide de cordes, un membre viril disproportionné, porteurs de phallus déclamant des cantiques, acteurs ithyphalliques portant un masque d'ivrogne ou dansant, toutes ces festivités illustrent, parmi d'autres, les relations fréquentes entre le phallus et Dionysos, maître de la vigne et puissance qui gère les excès de la fête.

C'est à la rancune de Dionysos que certains récits attribuaient l'origine des phallophories. Les Athéniens avaient, en effet, refusé d'honorer les statues du dieu introduites par Pégase. Comme conséquence de cette conduite, le sexe des hommes d'Athènes fut accablé d'une maladie incurable. Suivant alors les conseils d'un oracle, ils apaisèrent Dionysos en instituant des processions phalliques. Une autre fable raconte comment, lorsque Dionysos apporta le vin aux humains, les bergers ivres, insolents à l'égard du dieu, furent frappés d'un délire vénérien. Ils ne purent s'en libérer qu'en consacrant à Dionysos des simulacres de sexes en argile. Au cours de la cérémonie des Haloa, qui devait commémorer le souvenir de cet événement, on confectionnait encore des modèles du membre viril.

Un fragment d'Héraclite d'Éphèse précise la honte qui frapperait ces processions et ces hymnes phalliques s'ils n'étaient consacrés à Dionysos. Clément d'Alexandrie, qui cite le fragment pour mieux polémiquer contre les païens, dit à quel point « les phallus consacrés à Dionysos » sont « une peste qui a envahi les mœurs ». Le Père de l'Église rappelle encore comment, pour honorer le tombeau d'un amant défunt, Dionysos tailla une branche de figuier en forme de phallus. Depuis, conclut Clément, on dédie des phallus à Dionysos.

Mais, associé au phallus ou identifié à son image dans les cérémonies d'initiation, Dionysos n'a pas fini d'inquiéter les exégètes des rituels bachiques. Dans les décorations de la « villa des Mystères », qui se trouve sur la route de Pompéi à Herculanum, ou à travers les stucs d'une autre villa romaine, provenant des jardins de la Farnésine, non loin du Tibre, se déploie une liturgie dionysiaque dont l'un des épisodes est le dévoilement du phallus, posé dans un liknon, la corbeille sacrée des rites bachiques. Dans ce même type de van, où le phallus se trouve souvent dressé parmi des fruits, on peut retrouver, sur une coupe d'Athènes, le masque barbu et couronné de Dionysos. La tête se substituant ici au simulacre de la fécondité, les archéologues n'ont pas hésité à reconnaître, dans l'expression d'un Dionysos résumé à un phallus, l'énergie vitale que le dieu devait garantir aux initiés.

Mais l'effigie barbue de Dionysos posée dans un liknon rappelle combien ce dieu de la vigne est aussi une puissance qui se sert du masque. Et, s'il arrive à des acteurs de jouer le rôle du satyre en enfilant le masque bestial de l'hybride, le phallus postiche peut devenir un autre instrument du déguisement dionysiaque. C'est ce que montre une coupe de Corinthe, où un personnage féminin fait le satyre en s'affublant d'une culotte au postiche phallique et à la queue chevaline.

Enfin, sont également présents dans l'environnement de Dionysos des animaux ithyphalliques, comme l'âne, mais aussi Priape, le petit dieu au sexe démesuré. Tous font partie de la troupe dionysiaque avec les satyres, les silènes et les pans ithyphalliques.

Dans cette géographie imaginaire des Grecs, où Dionysos et ses compagnons hybrides évoquent les fragiles frontières qui séparent, dans l'ivresse par exemple, la bête de l'homme et celui-ci du dieu, le membre viril était également la marque distinguée des Hermès. Aux dires d'Hérodote, ces espèces de bornes phalliques peuplaient les paysages grecs depuis toujours.

Objets magiques et simulacres

Si l'Aphrodite de la Théogonie d'Hésiode, issue de la blanche écume divine, est née du membre sectionné d'Ouranos, les représentations du phallus, détaché du corps viril, se multiplient bien au-delà des frontières vénérables des mythes et des rituels antiques. Ainsi, dans les pratiques quotidiennes, le phallus est réputé efficace pour éloigner le mauvais œil, pour protéger les enfants contre l'envie d'autrui, tout comme Priape est censé écarter, grâce à son membre agressif, les oiseaux et les voleurs des petits vergers ou des potagers. L'action de ces images phalliques visait autant à promouvoir la prospérité qu'à écarter ce qui pouvait la menacer. On retrouve ce programme d'actions conjuguées dans l'Antiquité aussi bien que dans les coutumes médiévales ou modernes, et pas seulement dans les pays méditerranéens. Les figurations du phallus, mais aussi l'effigie de la vulve féminine, se trouvent prises alors dans des tactiques de magie apotropaïque. Ovide signalait déjà le fameux geste de la fica, qui vise à éloigner le mauvais œil en plaçant l'extrémité du pouce entre l'index et le médius, et les amulettes phalliques romaines l'illustrent.

L'historien observe ici les signes d'une longue durée où les représentations du corps et de ses parties deviennent des objets de médiation magique, efficaces pour ses usagers. Car ces pratiques, fragments de traditions sans cesse réinterprétées, ont leur propre rythme d'érosion temporelle. Les ethnologues connaissent, parmi tant d'autres exemples, les célébrations d'adoration du phallus auxquelles se livraient, le jour de Babo, des groupes de femmes grecques de Thrace, au début du xxe siècle, et aujourd'hui encore – avec quelques transformations.

La même banalité caractérise, au cours des temps, les usages érotiques du simulacre phallique. Un mime d'Hérondas, auteur du iiie siècle avant J.-C., met en scène deux amies qui s'entretiennent en grand secret des bienfaits du baubon, un phallus en cuir dont la rigidité et la douceur font rêver. Et la Lysistrata d'Aristophane, se plaignant de n'en avoir point, vantait déjà l'efficacité du même objet, nommé ici olisbos, dont elle précise qu'il mesure huit doigts de long. Les dames des vases attiques à figure rouge illustrent le mode d'emploi de ces simulacres consolateurs, d'autres figurations montrant les usages homosexuels ou hétérosexuels du même type d'objet.

Sur ces vases attiques, on découvre également des phallus ailés ou d'autres compositions hybrides. L'organe viril devient, cette fois-ci, une pièce d'un ensemble. Le phallus a pu être ainsi démonisé lorsqu'en Attique on le nommait Tychon, Konisalos ou Ithyphallos. Au musée d'Aquilée, on peut voir un bas-relief romain, longtemps considéré comme étant Tychon, figurant un phallus monté sur deux jambes humaines, surplombé d'une paire d'ailes.

Mais, plus prolixes encore que ces témoignages antiques déjà abondants, les archéologues ont souvent voulu décrypter, sous l'une ou l'autre forme oblongue, un signe phallique mystérieux venant grossir le catalogue de ces représentations qui échappent souvent à toute analyse systématique.

La splendeur du solitaire

Il existe des membres du corps et des organes qui, isolés, peuvent incarner une puissance personnifiée. Parmi eux, la tête, le regard et le sexe. Là où Dionysos peut se résumer à une tête, et le regard du masque de la Gorgone figurer l'effroi, le phallus a pu s'incorporer dans un Priape obscène. Entre l'agressivité que peut évoquer sa puissance virile et la dérision que figure sa fragilité avouée dans les poèmes priapiques, le phallus de Priape a pu être une des manières de problématiser l'espoir de fécondité, de richesse et d'abondance, face aux menaces permanentes que font peser sur les mortels la stérilité et la mort.

Isoler le phallus et son pouvoir de création, en faire une allégorie cosmique fut aussi une manière de tenter de penser l'humain dans l'univers. Les stoïciens concevaient le Logos spermatikos comme une Raison, inhérente au sperme, qui se transmet d'une génération à une autre avant de se résorber, à la mort de l'individu, dans le Logos cosmique. Cette vision était soutenue par un système de correspondances nécessaires que les stoïciens établissaient entre l'organisme humain et la structure de l'univers, entre le microcosme et le macrocosme.

Porphyre, un disciple de Plotin au iiie siècle, affirmait que la Raison séminale pouvait prendre la forme de Priape et que, si « l'Hermès en érection signifie la tension, il désigne aussi la Raison séminale (Logos spermatikos) qui pénètre tout ». Un autre auteur, Cornutus, assurait que, si les Hermès plus âgés sont figurés barbus et en érection, contrairement aux Hermès plus jeunes qui sont imberbes et flaccides, c'est pour montrer que les hommes d'âge mûr ont l'esprit fécond et dans toute sa perfection. Jusque dans La Clef des songes d'Artémidore, le membre viril est assimilé, dans une même proposition, à la force génératrice et à la puissance du discours.

Que, dans les milieux gnostiques, le système de Justin ait pu consacrer l'ithyphallique Priape en faisant de lui un être suprême et solitaire (« celui qui a fait la création, alors que rien n'existait auparavant ») montre combien les allégories du phallus ont pu, pour ceux qui les pratiquaient, soutenir des constructions cohérentes du cosmos.

C'est dans un système de représentations mentales différent qu'il faut comprendre la conception « désomatisée » du liṇga de Śiva, l'un des grands dieux du brahmanisme dont l'emblème central quasi exclusif est l'effigie phallique. De ce phallus de Śiva – à la fois puissance qui porte l'univers à l'état séminal et pivot cosmique – on ne peut apercevoir ni la base ni le sommet. Le liṇga allégorisé de Śiva conquiert à ce point une indépendance, par rapport à l'organe qu'il représente, que son effigie est souvent ornée de quatre têtes, orientées vers les points cardinaux, et surmontée par un cinquième visage dominant le sommet du pañcamukha-liṇga. L'extrémité de ce liṇga symbolise la divinité dans sa forme non manifestée, suprême. Le liṇga classique est le plus souvent figuré dans son alliance génératrice avec sa yoni, matrice ou vulve formée par un socle arrondi dans lequel l'organe mâle vient s'engager.

Emblème phallique, réaliste ou stylisé, le liṇga est encore aujourd'hui orné de guirlandes de fleurs en de multiples lieux que sa présence transforme en sanctuaires, et aux abords des temples shivaïtes.

Les Lumières de l'Inde

Le phallus a fait irruption dans l'historiographie moderne à la faveur d'un essai en vue de fonder une nouvelle anthropologie des Lumières, anticléricale et laïque. Car c'est d'un même regard que le xviiie siècle des antiquaires découvre les phallus des temples de l'Inde et le matériel érotique d'Herculanum et de Pompéi. Pour ces érudits, le nouveau paradigme sera la nécessaire articulation de Théos avec Éros, clef pour la compréhension de l'essence et du développement des religions.

Suivant les conseils d'Hérodote, qui faisait venir le culte phallique de Dionysos des bords du Nil, on reconnut rapidement, dans l'Égypte archaïque, l'unique patrie de toute manifestation du sexuel dans l'art et dans la religion. Bacchus n'avait-il pas fait, en compagnie d'Alexandre le Grand, le voyage de l'Inde ? N'avait-il pas transmis alors l'idée du phallus, générateur universel, devenu ensuite le liṇga qui trône dans les temples sacrés de ces provinces éloignées de l'hellénisme ?

Supposant l'unité originelle et la coïncidence archaïque des cultes de la fécondité, ou leur diffusion historique parmi les peuples, les adeptes de ces deux écoles ont établi des grilles d'équivalences dont la règle conceptuelle était un syncrétisme universel. Ainsi reconnaissait-on Priape dans les phallus de l'Inde et le liṇga de Śiva, aux côtés de Bacchus, à Rome. Mieux encore, on pouvait, au xviiie siècle, appréhender en Inde l'antique culte du phallus de visu, dans sa réalité historique. Il n'y avait pas eu ici, en effet, la rupture chrétienne. C'est donc dans une durée réelle que le culte indien du phallus témoignait toujours pour son modèle grec.

L'Inde était récupérée dans l'horizon de la mythologie classique, et les pionniers de la linguistique comparée, à la recherche de systèmes d'équivalences propres aux provinces indo-européennes, allaient alimenter, chez certains auteurs, les tendances syncrétiques fondées sur un comparatisme global. Car la rigueur exigeait alors que l'on constituât des catalogues où la simple juxtaposition des faits devait révéler, en transparence, les filiations de différents cultes et leur source unique.

De la généralité à la théorie générale

Des théories générales des cultes de la fécondité se mettent ainsi en place. De nouveaux savoirs s'élaborent pour mieux assimiler le foisonnement des mythes et des rites sexuels que l'on repère sur tous les continents. Plus que jamais, le phallus deviendra l'organe de l'universelle compréhension du principe de la génération.

Dans un volume que Sigmund Freud avait dans sa bibliothèque, Le Culte de Priape et ses rapports avec la théologie mystique des anciens (1786), Richard Payne Knight détectait, à l'origine de tout mythe, dans l'essence de chaque théologie et jusqu'au cœur du christianisme, les racines d'un culte primitif du phallus. Lisant les textes orphiques, Knight imaginait tous les humains de la planète rendant un culte à un dieu, Principe de la Création, dont le symbole le plus adéquat était à l'évidence l'érection du membre viril. Puisque les textes – aussi bien que l'archéologie – révélaient, à côté d'objets phalliques, l'existence de vulves rituelles et magiques, Knight suggéra de comprendre les représentations du sexe féminin comme le signe d'une créativité naturelle, réservant au phallus l'identité, au-delà de toute physique, avec le pouvoir générateur du dieu.

Comme Priape pouvait paraître, dans ce rôle suprême, peu convenable à son lecteur, Knight assurait qu'il fallait redécouvrir « la signification cachée » du petit dieu ithyphallique, qui était en réalité « le symbole naturel d'une religion très philosophique ».

Un autre classique, le livre de Jacques Antoine Dulaure, Des divinités génératrices ou du culte du phallus chez les anciens et les modernes (1805), proposera des variations sur le même culte universel du phallus devenu, à présent, solaire. Isolé du corps viril, ce phallus lumineux sera d'origine céleste. C'est pourquoi ce symbole d'un « soleil printanier » se retrouve partout où les hommes sont remplis d'ardeur par l'astre régénérateur. Avec l'idée de fécondité comme unique présupposé, Alpha et Oméga d'une lecture symbolisante, le phallus incarnera le principe abstrait de la créativité cosmique. Dulaure, confirmant le sentiment d'évidence de Knight, nous redit pourquoi le culte du phallus est à ce point universel pour les peuples : « Il serait difficile d'imaginer un signe [...] qui exprimât mieux la chose signifiée. »

Encouragés par une certaine idée de la Nature, animés par un pansexualisme qui irriguera longtemps les travaux des folkloristes et certaines théories anthropologiques, nos antiquaires ont poursuivi leur œuvre, traquant les souvenirs du phallus éternel sous ses nombreux travestissements. Les obélisques solaires, les tours des cathédrales gothiques, la moindre crosse d'église deviendront les signes de la permanence du culte du phallus.

Le catalogue des objets phalliques témoigne, pour des sociétés différentes, éparpillées à travers tous les continents, des usages multiples que l'on a pu faire des représentations de cette partie du corps masculin.

L'historiographie montre que, une fois les objets classés d'une certaine manière, il paraissait bien difficile de penser les fonctions de ces simulacres sans fonder une théorie globale du phallus, tant la manière de concevoir une généralité promue à de l'essentiel impliquait l'invention d'une théorie générale qui devait en légitimer le sens.

Les sciences humaines n'ont pas fini de confondre l'analyse et la compréhension comparées d'une généralité, toujours spécifique dans ses contextes, avec une théorie générale du genre humain.

—  Maurice OLENDER

Le phallus dans la théorie psychanalytique

Se distinguant du terme « pénis », qui désigne l'organe sexuel mâle dans sa réalité anatomique, le terme de phallus s'est imposé dans la théorie psychanalytique pour connoter une fonction symbolique dont la mise en place est essentielle à la juste position du sujet humain quant au désir et dont les avatars sont du ressort des différents types de névroses et de perversions. La fonction phallique occupe une place essentielle dans le destin subjectif tant de l'homme que de la femme, et c'est justement ce qui, d'emblée, marque que l'ordre symbolique se détache chez l'homme de la réalité biologique pour lui imposer sa détermination propre.

La prééminence du terme phallique est, en fait, impliquée dès la découverte faite par Freud, très précocement, de l'étiologie sexuelle des névroses et du rapport électif de la sexualité avec le refoulement et donc avec l'inconscient comme tel : c'est presque d'emblée que la sexualité s'est révélée à Freud comme étant à l'origine du symptôme, dans la mesure même où elle est pour le sujet impasse, aporie et lieu de foncière insatisfaction. La notion prend sa pleine importance à mesure que la théorie freudienne est amenée, voire contrainte par l'expérience même, à centrer toute la dynamique de la névrose et de la cure psychanalytique sur le paradoxe que Freud n'hésite pas à mettre au cœur du « malaise dans la civilisation » : l'être humain, quel que soit son sexe, ne peut tenir son rôle dans la relation du couple que s'il a rompu son identification imaginaire au phallus, c'est-à-dire s'il a été marqué de la castration, et l'organe ne peut rejoindre sa fin biologique qu'en passant par cette condition qui l'élève à la fonction de phallus symbolique. C'est à titre de symbole que le sexuel trouve accès au monde humain, mais au prix, dès lors, d'un sacrifice qui s'inscrit au cœur de la subjectivité.

Le phallus signifie donc ce qui, dans la sexualité, ne peut pas être assumé par l'individu, ou, à proprement parler, ce qui est non subjectivable ; il connote le défaut du sujet à cet endroit, c'est-à-dire qu'il le constitue comme manquant, et du même coup comme désirant. Il est le « concept » de la jouissance, mais au sens où le concept est le meurtre de la chose en même temps que sa libération du hic et nunc ; il est le signifiant d'une jouissance mythique, mais d'une jouissance à laquelle, dès lors, on peut dire que c'est lui qui fait obstacle. C'est ce qui explique qu'il prenne sa place centrale dans la théorie psychanalytique à mesure même que la fonction de la parole s'y trouve reconnue comme déterminante : c'est ici l'axe même que Jacques Lacan a donné par son enseignement à la recherche psychanalytique, et ce n'est pas par hasard que Lacan ait, du même coup, contribué de façon décisive à recentrer la théorie freudienne sur la question du phallus et sur la fonction paternelle.

La phase phallique selon Freud

La découverte de la phase phallique équivaut à reconnaître la suprématie de l'ordre symbolique par rapport au réel et à l'imaginaire, c'est-à-dire à reconnaître, quant à la détermination du sujet, l'antériorité logique du signifiant par rapport à tout effet de signifié.

La découverte par Freud du complexe d'Œdipe impliquait déjà, en effet, la reconnaissance d'un terme tiers comme nécessaire pour rendre compte de la complexité de la structuration subjective : rien de décisif ne peut se fonder, en ce qui concerne la subjectivité, à partir d'un rapport entre deux termes (la mère et l'enfant en l'occurrence) ; et le complexe d'Œdipe fait intervenir dans son caractère irréductible la fonction paternelle, qui introduit dans cette relation la médiation de l'interdiction : c'est le registre de la Loi. Cependant, pour peu que la rivalité entre le père et l'enfant, par exemple, occupe le devant de la scène et mette l'accent sur la dimension imaginaire du complexe, l'essence du symbolique peut être occultée, et cela dans la théorie elle-même.

Il n'en va plus ainsi à partir du moment où Freud est amené à décrire la phase phallique comme étape cruciale de l'évolution libidinale, en la présentant comme identique au départ pour l'un et l'autre sexe. Certes, les chemins divergent ensuite : le garçon, dit Freud, doit renoncer à son objet (la mère), en raison de la menace qui pèse sur son intégrité narcissique, alors que la reconnaissance de l'objet maternel comme aphallique marque pour la fille son entrée dans l'œdipe, c'est-à-dire le report de sa préférence sur son père. Il n'en reste pas moins que l'un et l'autre ont à faire l'épreuve du manque inscrit en leur être (l'étape décisive étant la reconnaissance de la « castration » de la mère) pour se situer par rapport au même ordre symbolique, dont le phallus est la clé de voûte. Dans le destin subjectif, la présence ou l'absence de l'organe est une péripétie par rapport à une donnée plus décisive encore : la prégnance de l'ordre symbolique est, dès lors, pleinement établie et coupe court à toute conception naturaliste, voire adaptative du désir, qui pourrait encore trouver refuge dans l'idée d'une symétrie possible de l'œdipe masculin par rapport à l'œdipe féminin. Le destin de l'homme et celui de la femme ne sont nullement voués à la complémentarité que tend à introduire l'imaginaire lorsqu'il adapte si volontiers le principe mâle au principe femelle : si la découverte freudienne a un sens, c'est justement que le phallus, comme terme tiers, restera entre eux comme le truchement obligé de leur mise en rapport. C'est en tout cas ce que Freud oppose de façon abrupte, tout au long de la grande controverse sur la signification de la phase phallique chez la fille, aux tenants – Ernest Jones en tête – d'une féminité qui serait inscrite dans le développement pulsionnel lui-même et se déterminerait autrement que par son rapport à l'instance phallique. C'est aussi le seul sens possible à attribuer à l'affirmation freudienne qu'il n'existe pas une libido masculine et une libido féminine, mais bien une seule libido, d'essence mâle : étrange asymétrie et privilège peu soutenable, sauf si l'on remarque que Freud parle de son expérience d'analyste et qu'il témoigne donc là que le sujet en analyse, en tant qu'il engage une épreuve de vérité en s'en remettant au seul cheminement de la parole, ne peut que découvrir avec le « phallocentrisme » une autonomie du symbolique, dont il faut bien penser que c'est la relation même de la parole qui en rend compte.

Le phallus, signifiant du désir

Nulle part le vivant sexué ne se trouve plus totalement confronté à la question de son être que là où il rencontre l'autre par excellence, celui que la différence sexuelle sépare de lui. Or, on peut dire que la reproduction sexuée apporte au vivant la mort, puisqu'elle le prive de l'immortalité du protiste en même temps qu'elle fait de l'individu le porteur contingent, voire l'appendice, du stock génétique ; la sexualité ne saurait donc représenter la cause du vivant que de façon partielle, sinon partiale. Mais, chez l'homme, ce qui s'inscrit du fait biologique se joint à ce qu'impose le langage, c'est-à-dire que toute réalisation subjective se trouve suspendue à autrui comme siège de la parole ; et la nature même du langage implique que s'y rende présent de quelque façon cela même qui ne peut y figurer : c'est ainsi que le phallus désigne la place de ce qui, chez l'être parlant, se perd nécessairement du fait de la sexualité.

Comprendrait-on que la fille en vienne à sacrifier sa propre nature pour le prix du pénis ? Mais il s'agit du phallus, et la thèse freudienne signifie que le désir humain ne peut se constituer que dans la dépendance d'autrui comme lieu de la parole, dans la mesure même où le langage conditionne tout accès au monde humain : il y a détour nécessaire par le lieu de l'Autre (la majuscule distinguant cet Autre du partenaire imaginaire et en marquant le caractère strictement topique) et c'est ce qui impose au sujet de ne pouvoir se constituer que comme marqué d'un manque.

Esquissons ce cheminement. L'enfant trouve, à sa naissance, le langage déjà constitué : il est prié de s'y assujettir pour l'expression du moindre de ses besoins. Mais le langage est inapte à véhiculer la particularité de son vouloir : cette particularité s'annule quand elle passe par la demande, puisque dans la demande l'objet n'est intéressé qu'au titre d'un signe d'amour. Dans le moment même où, en parlant, le sujet constitue l'Autre comme lieu véridique où il pourra être entendu, il engage la perte de ce qui, de lui, ne pourra pas se dire (c'est le sens du refoulement primaire pour Freud). Rencontrant l'Autre comme demande, c'est donc de l'impossibilité de l'Autre à répondre à la demande qu'il fait l'épreuve : ainsi se dessine la défaillance de l'Autre, sur quoi va se fonder le désir comme désir de l'Autre. Car le sujet pâtit de la même impossibilité de répondre à la demande de l'Autre : que lui veut-on (que le veut-on) au-delà de ce qu'on lui dit ? C'est là qu'il doit déchiffrer la question de son être, c'est-à-dire la question de ce qu'il a perdu du fait du langage, et il se constitue donc comme désir en étant comme tel le désir de l'Autre.

Ici apparaît la fonction du phallus, car le sujet, en principe, ne sait rien du désir de l'Autre ; cela signifie que son propre être lui est, à lui-même, étranger et problématique : c'est la fonction de l'angoisse que de surgir là où le sujet n'a plus de repère pour savoir ce qu'il est pour l'Autre. D'où la défense primordiale qu'il trouve en structurant le désir de l'Autre comme demande. Et c'est à ce signifiant de la demande – le phallus dans la phase phallique – qu'il va donc s'identifier pour répondre au désir maternel ; mais, du même coup, il en devient la marionnette. Ainsi apparaît la nécessité d'un signifiant qui fonctionne dans l'Autre comme celui de la Loi : dans le danger où se trouve le sujet de succomber à la subversion, propre à l'être humain, que le langage induit dans l'imaginaire, il découvre dans l'ordre symbolique, en tant que celui-ci impose au désir de l'Autre de se diriger vers un terme tiers, le seul pas qui s'offre à lui pour devenir sujet. Son être de sujet se verra dès lors fondé à mesure que le désir sera extrait de sa structuration comme demande.

Car, du côté du sujet, l'entrée en jeu du symbole phallique ouvre au désir, en tant qu'elle signifie du même coup renoncement à la jouissance autoérotique, et nommément, chez le garçon, à une part de la jouissance pénienne, puisque c'est sur elle que s'exerce le prélèvement qui fonde l'objet du désir. Le pénis ne devient phallus que s'il passe par une négativation ; et c'est l'organe mâle qui est pris dans ce procès, dans la mesure où, d'une façon contingente qui tranche avec les données du monde animal, la fonction pénienne et la détumescence soulignent chez l'homme le caractère discontinu et presque séparable de la jouissance sexuelle, et préparent ainsi la voie de l'impact symbolique.

Cette négativation portant sur le pénis entre à son tour dans le jeu intersubjectif en tant que, intéressant l'image narcissique, elle vient marquer celle-ci d'une absence, d'une incomplétude ; et cette place du manque est seule à pouvoir orienter le désir ; qu'elle soit assurée est ce qui interdit au sujet de s'imaginer comme l'objet comblant du désir de l'Autre, donc de son propre désir qui est le même. Mais cela n'est assuré que dans la mesure où, effectivement, pour le sujet, le symbole phallique est venu occuper le point où l'Autre défaille nécessairement : point de fading qui peut toujours rebondir et, par là même, assure le renvoi indéfini dont se soutient tout discours.

En s'engageant dans la voie des énoncés, le sujet aliénait son être : il sera celui qui fait défaut au discours, celui qui manque au compte, mais il ne le peut que si, dans l'Autre, le phallus se met en place comme signifiant même de l'impossibilité du signifiant à engendrer un signifié univoque. Le phallus est donc bien et la marque de la castration et le signifiant qui donne au sujet l'assurance d'être pur sujet, en fixant le manque d'objet dont il se soutient.

Décrire ainsi la fonction du phallus revient, en somme, à souligner la valeur structurante de l'interdit paternel : le phallus est formellement identique au Nom-du-père en tant que garant de l'ordre du langage ; et le mythe freudien de l'œdipe a bien pour sens de montrer que le désir ne se soutient qu'en incluant en lui-même le détour de la demande, qui a pour spécificité d'être le vide que l'interdit porte au cœur du désir : vide cohérent avec ce qui fonde l'absolu de la Loi, à savoir la mort du père, seule à pouvoir assurer cette place où il est comme absent, c'est-à-dire où il est pur signifiant, pure loi subsistante assurant le suspens du désir.

—  Claude CONTÉ, Moustapha SAFOUAN

Bibliographie

※ Le phallus dans l'histoire

R. P. Knight, Le Culte de Priape et ses rapports avec la théologie mystique des anciens, Londres, 1786, réimpr. E. Losfeld, Paris, s.d.

J.-A. Dulaure, Des divinités génératrices ou du culte du phallus chez les Anciens et les Modernes, Paris, 1805, 2e éd. 1825, réimpr., Pardès, Puiseaux, 1987

H. Herter, De dis Atticis Priapi similibus, Bonn, 1926

R. Goodland, A Bibliography of Sex Rites and Customs, Londres, 1931

H. Herter, « Phallophorie » et « Phallos », in Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft, G. Wissowa & W. Kroll, t. XIX, 1938 ; « Genitalien », in Reallexikon für Antike und Christentum, t. X, 1976

B. Feldman & R. D. Richardson, The Rise of Modern Mythology, 1680-1860, Bloomington, Londres, 1972

C. Bérard, « Silène porte-van », in Bull. Assoc. Pro Aventico, t. XXII, 1974

C. Bérard & C. Bron, « Le Jeu du satyre », in La Cité des images. Religion et société en Grèce antique, Lausanne-Paris, 1984

I. Anastassiadou, « Deux Cérémonies de travestissement en Thrace : le Jour de Babo et les Caloyeri », in L'Homme, t. XVI, 2-3, 1976

P. Mitter, « Eighteenth Century Antiquarians and erotic gods », in Much Maligned Monsters. History of European Reactions to Indian Art, Oxford, 1977

M. Olender, « Éléments pour une analyse de Priape chez Justin le Gnostique », in Hommages à M. J. Vermaseren, t. II, Leyde, 1978 ; « L'Enfant Priape et son phallus », in A. de Mijolla dir., Souffrance, plaisir et pensée, Belles Lettres, Paris, 1983

M. Biardeau, « Cinq (le chiffre) : Pañcamukha, la divinité à cinq têtes dans l'hindouisme », « Sacrifice. Le yūpa, poteau sacrificiel dans l'hindouisme », « Viṣṇu

Çiva. Dieux suprêmes de la bhakti hindoue », in Y. Bonnefoy dir., Dictionnaire des mythologies, 2 vol., Flammarion, Paris, 1981.

※ Phallus et psychanalyse

S. Freud, Trois Essais sur la théorie de la sexualité (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie), trad. B. Reverchon, Paris, 1923, rééd. trad. rev. par J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Gallimard, Paris, 1962 ; La Vie sexuelle, trad. D. Berger, J. Laplanche et al., Paris, 1969

E. Jones, « La Phase phallique » (The Phallic Phase, 1923) et « La Phase précoce du développement de la sexualité féminine » (The Early Development of Female Sexuality, 1927), in La Psychanalyse, no 7, 1964

J. Lacan, « La Signification du phallus » et « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien », in Écrits, Seuil, Paris, 1966 ; Le Séminaire, livre XX : Encore, ibid., 1975

J. Dor, Le Père et sa fonction en psychanalyse, Point hors ligne, Paris, 1989.

Écrit par :

Classification


Autres références

«  PHALLUS  » est également traité dans :

CASTRATION, psychanalyse

  • Écrit par 
  • Pierre KAUFMANN
  •  • 696 mots

Bien que la hantise de la castration ait laissé son empreinte sur la Traumdeutung ( L'Interprétation des rêves ), la notion n'en a été dégagée par Freud qu'à une époque tardive, dans le contexte initial de l'homosexualité et de la phobie infantile. S'agit-il d'abord du garçon, c'est de la sexualité de la mère qu'émane la question qui se pose à lui dans sa troisième année : particulièrement intére […] Lire la suite

DÉNI, psychanalyse

  • Écrit par 
  • Pierre-Paul LACAS
  •  • 820 mots

Terme utilisé en psychanalyse et qui se distingue notamment de celui de négation et de dénégation ( Verneinung ). Le déni ( Verleugnung ), ce qu'on peut traduire aussi par « désaveu » ou « répudiation » (cf. le disavowal anglais), est un mode de défense particulier, où le sujet refuse de reconnaître la réalité d'une perception traumatisante tout en la reconnaissant d'une certaine manière. Verleug […] Lire la suite

ÉROTISME

  • Écrit par 
  • Frédérique DEVAUX, 
  • René MILHAU, 
  • Jean-Jacques PAUVERT, 
  • Mario PRAZ, 
  • Jean SÉMOLUÉ
  •  • 19 795 mots
  •  • 7 médias

Dans le chapitre « Antiquité gréco-romaine »  : […] Peu de gens se rendent compte aujourd'hui qu'à l'origine de ce qui a été jusqu'à hier un des fondements de notre art, le nu, il y eut une disposition psychologique particulière des Grecs. Le culte de la nudité absolue était pour les Grecs une conséquence de leur idée de la perfection humaine ; il revêtait donc un aspect éthique, et non seulement physique ; conscients de ce qui était implicite dans […] Lire la suite

LACAN JACQUES (1901-1981)

  • Écrit par 
  • Patrick GUYOMARD
  •  • 6 767 mots

Dans le chapitre « L'algorithme et le signifiant »  : […] Lacan emprunte à Ferdinand de Saussure le terme de « signifiant », en le subvertissant à peu près complètement. L'homologie des structures devait le mener à théoriser celle de l'inconscient à partir de l'algorithme saussurien ( signifiant/signifié ), dans la mesure où il était lui-même un élément de la structure du langage. Saussure inscrit le signifiant en regard du signifié comme l'autre face in […] Lire la suite

ŒDIPE COMPLEXE D'

  • Écrit par 
  • Claude RABANT
  •  • 5 298 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « La castration »  : […] La question décisive du complexe d'Œdipe, c'est celle de sa fin : de ce qui y met fin et pose, à la limite, la nécessité de sa destruction (indique comme limite sa destruction), et pourtant laisse à la fin ce reste, notre destin, cette voix du dehors qui résonne encore en nous. Problème, celui de l'interminable, sur lequel vient buter la pensée de Freud : butée en effet, écueil où doit se briser, […] Lire la suite

PRIAPE

  • Écrit par 
  • Maurice OLENDER
  •  • 967 mots

Étrange est le destin de ce petit dieu nommé Priape, que les auteurs anciens et modernes n'ont cessé de confondre avec d'autres figures de la sexualité, avec Pan ou les satyres, mais aussi avec son père Dionysos ou avec Hermaphrodite. Cela tient sans doute à ce que la marque congénitale de Priape est un membre viril démesuré et à ce que l'on a souvent eu tendance à identifier à ce dieu ithyphalliq […] Lire la suite

PSYCHANALYSE

  • Écrit par 
  • Pierre KAUFMANN
  •  • 17 217 mots
  •  • 1 média

Dans le chapitre « Une logique de l'impossible »  : […] Mais quel statut conférer à cette écriture ? Et dans quelle mesure satisfait-elle aux exigences de théorisation portées par l'expérience analytique ? Les séminaires développés dans la dernière décennie de l'œuvre de Lacan donneront pour thème directeur à cette réflexion critique l'exclusion du rapport sexuel du champ de l'écriture logique. En d'autres termes : nous aurions à montrer, d'une part, à […] Lire la suite

SEXUALITÉ, psychanalyse

  • Écrit par 
  • Claude CONTÉ, 
  • Moustapha SAFOUAN
  •  • 4 976 mots

Dans le chapitre « Des pulsions partielles au concept de castration »  : […] De fait, la théorie psychanalytique ne pouvait éviter d'interroger de plus près le rapport de difficile voisinage du sexuel et du psychique ; et c'est ce qu'aborde Freud avec la théorie des pulsions. Ce qu'il faut retenir de l'expérience sur ce point, c'est que la sexualité n'est représentée dans le psychisme, n'y a son accès et son efficacité que sous la forme de «  pulsions partielles », c'est-à […] Lire la suite

SUJET

  • Écrit par 
  • Baldine SAINT GIRONS
  •  • 3 607 mots

Dans le chapitre « Le signifiant et le désir »  : […] Le sujet se définit comme l'effet du signifiant ; mais le signifiant ne cesse d'effacer la trace du sujet grâce auquel il déroule ses chaînes. Ce que Lacan résume dans la formule suivante : « Le signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant. » Si le sujet est représenté par le signifiant, ce n'est pas pour un autre sujet : un signe y suffirait. Si le sujet est représenté par l […] Lire la suite

Voir aussi

Pour citer l’article

Claude CONTÉ, Maurice OLENDER, Moustapha SAFOUAN, « PHALLUS », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 16 février 2020. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/phallus/