NIRVĀṆA ET SAṂSĀRA

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Le « saṃsāra » et ses diverses interprétations

La croyance en la transmigration apparaît dans l'Inde vers le début du vie siècle avant notre ère, soit juste avant le bouddhisme, le jainisme et les premières Upaniṣad du brahmanisme, qui reposent tous sur elle. Dès cette époque, elle semble avoir été adoptée par la grande majorité des Indiens, bien que les anciens sūtra bouddhiques signalent quelques sectes hétérodoxes qui la rejetaient. Pour ce qui est de l'origine et de la formation de cette croyance, on est réduit aux hypothèses construites à partir de rares données trouvées dans les Brāhmaṇa, textes antérieurs aux Upaniṣad.

Tout en étant d'accord sur le principe général de la transmigration, brahmanistes des Upaniṣad, hindous, bouddhistes et jainas en fournissent cependant des interprétations différentes. Les diverses sectes de chacune de ces religions proposent des solutions variées, parfois opposées, aux deux problèmes fondamentaux que soulève la notion même de saṃsāra : quel est le mécanisme de cette transmigration, autrement dit quelles sont les causes qui expliquent les différences entre les conditions d'existence, de renaissance, et quel est l'élément de l'être qui passe ainsi d'une vie à l'autre ?

Les Upaniṣad et l'hindouisme à leur suite, le bouddhisme et le jainisme s'accordent en gros sur la réponse à la question du mécanisme de la transmigration : c'est la valeur morale des actes (karman) accomplis dans une existence qui détermine les conditions de la renaissance, comme elle détermine le bonheur ou le malheur qu'on connaîtra dans cette nouvelle vie. Les êtres qui commettent le mal renaîtront dans les enfers, dans des corps d'animaux ou d'hommes misérables, souffrant de pauvreté, de maladie, de mépris, d'oppression sociale, etc., tandis que ceux qui font le bien renaîtront parmi les dieux ou dans des corps d'hommes jouissant de richesse, de santé, de considération, de puissance sociale. En somme, le phénomène de la transmigration, auquel sont soumis tous les êtres vivants, est régi par ce que le bouddhisme appelle « maturation » (vipāka) des actes, sorte de justice immanente qui oblige l'auteur d'un acte à recevoir, automatiquement et inéluctablement, au bout d'un temps plus ou moins long, le châtiment ou la récompense de l'action qu'il a accomplie. Cependant, tel n'était pas l'avis de toutes les sectes antiques, si l'on en croit notamment les textes bouddhiques qui les combattent. Pour certaines, seul le hasard conditionne la renaissance, et la valeur morale des actes n'explique nullement le bonheur ou le malheur des conditions de l'existence. Selon d'autres, composées de brahmanes obnubilés par leurs préoccupations religieuses et par l'orgueil de leur position sociale, c'est uniquement l'accomplissement correct des actes rituels, nombreux et variés, accomplissement dont ils se réservaient jalousement le privilège, qui détermine le bonheur dans les vies futures, et non la valeur morale des actions ordinaires.

Les solutions proposées au problème de savoir quel est l'élément transmigrant n'étaient pas moins multiples. D'après les Upaniṣad, suivies en cela par le Vedānta qui a dominé la pensée hindoue jusqu'à nos jours, c'est le « soi » (ātman), principe impersonnel de la personnalité, qui transmigre, cet ātman qui est reconnu identique au brahman universel. Pour d'autres écoles brahmaniques, il s'agit d'un élément désigné sous des noms divers – « homme » (puruṣa), « principe vital » (jīva), etc. – et conçu également de façon variée comme pourvu de connaissance, de volition et même de sensation, parfois aussi sous l'aspect d'un homuncule invisible en raison de sa taille exiguë. C'est à de telles conceptions que se rattache le jainisme, lequel désigne l'élément transmigrant des noms de jīva et d'ātman et lui prête différents attributs.

Le bouddhisme se distingue de toutes les autres sectes indiennes admettant la transmigration en ce qu'il nie obstinément l'existence de tout élément transmigrant comme l'ātman ou le jīva. Bien que quelques sūtra obscurs aient conduit certains exégètes modernes à penser qu'il n'en fut pas ainsi à l'aube du bouddhisme, il est pourtant clair et indéniable que la doctrine commune exposée dans les textes canoniques longtemps avant notre ère rejetait toute idée d'un élément transmigrant. Cette négation entraîna du reste de graves difficultés pour expliquer le dogme, essentiel au bouddhisme, de la maturation des actes et le phénomène de la connaissance. Certaines écoles importantes, vivement combattues par les autres sectes bouddhiques, soutinrent l'existence d'une « personne » (pudgala) qui transmigrait et même subsistait au sein de la béatitude définitive du nirvāṇa ; mais elles ne surent jamais définir nettement les relations entre cette « personne » et les cinq « agrégats » (skandha) de phénomènes physiques et mentaux qui composent tout être selon l'orthodoxie bouddhique. Les explications fournies par cette dernière pour résoudre les difficultés nées de la contradiction entre l'affirmation de la transmigration et la négation de tout élément transmigrant sont trop diverses et trop subtiles, voire sophistiques, pour qu'on puisse les exposer ici.

La doctrine de la transmigration posait encore un problème important, que les bouddhistes ont bien vu et sur lequel leurs sectes anciennes se sont vivement et longuement opposées. S'il est évident, en effet, que l'être ne renaît pas à l'endroit exact où il est mort mais à un autre, souvent fort éloigné, rien ne prouve que cette renaissance ait lieu plus ou moins longtemps après le décès. Pour nombre de bouddhistes, jadis surtout, la renaissance suit immédiatement la mort, puisque le Buddha n'a parlé nulle part, dans les milliers de sermons qui lui sont attribués, d'un intervalle de temps entre les deux. Selon d'autres, au contraire, cet intervalle de temps est nécessaire pour parcourir l'intervalle d'espace séparant le lieu du décès de celui de la renaissance. Telle est aujourd'hui la croyance générale chez les bouddhistes, qui utilisent cette « existence intermédiaire » (antarābhava) – dont la durée ne dépasse pas quelques semaines – pour diriger les défunts vers une renaissance agréable et les détourner des enfers en leur transmettant leurs propres « mérites » produits par l'accomplissement de pieuses actions et de cérémonies spéciales.

Désignant le salut, c'est-à-dire la fin des transmigrations, le mot nirvāṇa vise en fait deux phénomènes différents quoique complémentaires qui ne sont pas toujours clairement distingués dans les textes ni, semble-t-il, dans l'esprit de leurs auteurs. L'un est la cessation de la soif de renaître, la cessation des trois vices fondamentaux, désir, haine et erreur, (rāga, dveṣa, moha) l'épuisement des courants impurs, c'est-à-dire la suppression complète et définitive de tous les liens qui retenaient l'être dans la série des existences successive [...]

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Écrit par :

  • : professeur au Collège de France, chaire d'étude du bouddhisme

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André BAREAU, « NIRVĀṆA ET SAṂSĀRA », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 30 novembre 2021. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/nirvana-et-samsara/