ÂME

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Avènement de la « psychologie » avec Socrate, Platon et Aristote

La mission de Socrate auprès de ses contemporains était de les rappeler « au soin qu'il faut prendre de son âme » (Apologie, 24 d ; 30 a) pour la rendre meilleure, car « l'homme, c'est son âme » (Alcibiade, 130 c).

Héritier de Socrate, Platon organise sa doctrine en une véritable psychologie. Mettant en scène son maître dans la prison au moment où il va mourir, il saisit cette occasion dans le Phédon pour nous enseigner la vraie nature de l'âme et les arguments qui fondent son immortalité. Il développe quatre preuves :

– Tout changement a lieu d'un contraire à un autre, et il doit pouvoir s'accomplir dans un sens ou dans l'autre, car, si le passage n'avait lieu que dans un seul sens, tout finirait par se confondre dans une unité immobile. Appliquons ce principe à l'opposition de la vie et de la mort, il en résulte qu'il ne doit pas y avoir seulement passage de la vie à la mort, mais aussi de la mort à la vie (70 c-72 c) ;

– La vie intellectuelle de l'âme, qui est une réminiscence, suppose une connaissance des Idées dans une vie antérieure à notre existence présente (72 c-77 a) ;

– L'âme qui connaît les Idées est de la même famille que celles-ci, car le semblable est connu par le semblable. Comme l'Idée, l'âme est donc simple, de nature divine, et la simplicité de son essence comme l'immatérialité de son opération impliquent l'impossibilité de sa dissolution et la certitude de son immortalité. Précisons : la partie de l'âme qui connaît l'Idée, le νο̃υς, est donc immortelle (78 b, 80 c) ;

– Chaque chose est ce qu'elle est par participation à une Idée, et une Idée déterminée ne peut admettre son contraire. L'âme a pour essence la vie, elle exclut par conséquent son contraire, la mort. Donc l'âme est immortelle (105 b-107 a). « C'est donc réellement que nos âmes à nous existent éternellement dans les demeures d'Hadès » (107 a).

On voit bien que les prémisses de ces raisonnements rappellent les données de la tradition : l'opposition de l'âme et du corps et de leurs fonctions respectives, l'Hadès considéré comme réservoir des âmes, la possibilité d'une vie antérieure dans cet Hadès ou dans le monde, le souvenir de cette vie dans les acquisitions de la mémoire. La mise en forme rigoureuse du raisonnement aboutit à un double argument : un argument « de fait » selon lequel, d'après la loi générale du devenir, l'état de l'âme après la vie corporelle doit être semblable à l'état qui a précédé cette vie ; la doctrine des Idées implique que l'âme, avant son entrée dans le corps, a contemplé le monde intelligible ; il faut donc qu'il en soit de même après la mort ; et un argument « de droit » selon lequel l'intelligible, l'Idée, appelle une intelligence ; cette intelligence, pensée de l'intelligible, est nécessairement simple et éternelle comme l'Idée (Ménon, 86 a). Telle fut la grande prédication de Platon du début à la fin de sa vie, et un beau texte du Timée nous rappelle ces vérités sur un mode presque lyrique : « Au sujet de l'espèce d'âme qui est la principale en nous, il convient d'observer que c'est Dieu qui la donne à chacun comme un δαίμων, c'est ce Génie dont nous avons dit qu'il habite dans la partie la plus élevée de notre corps. Or, en vertu de son affinité avec le ciel, cette âme, notre Génie, nous tire loin de la terre, car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. En effet, c'est du côté où, pour la première fois, notre âme a pris naissance, que la divinité a suspendu notre tête, qui est ainsi la racine de tout le corps. » (90 a).

Plus difficile est la théorie platonicienne sur la nature de l'âme, dans laquelle on a cru pouvoir déceler quelque contradiction. On vient de voir que la nature de l'âme est totalement simple dans le Phédon ; mais, dans La République (IV), Platon expose une doctrine des parties de l'âme, qui sont comme des canaux en lesquels se partage son activité, l'intellect, le désir, la passion ; d'autre part dans le Timée (35 a-b) le démiurge constitue l'âme de trois éléments, l'indivisible, le divisible et le mélange des deux. Il faut remarquer, toutefois, que c'est la condition corporelle de l'âme qui introduit dans cette composition le déséquilibre fatal décrit dans le mythe du Phèdre (246 a-249 b) et qui provoque la chute de l'âme. Platon renonce au surplus à exprimer rationnellement cette chute et ses raisons ; il a recours au mythe qui compare l'âme à un cocher qui mène deux chevaux, l'un bon, l'autre mauvais. Ainsi nous donne-t-il à entendre que seule la partie supérieure de l'âme, celle qui est apparentée au divin et qui permet à l'homme d'accéder à la vie philosophique, est, selon lui, immortelle. Elle doit se purifier petit à petit par le cycle des naissances, et ce n'est que dans l'eschatologie que l'âme, ayant retrouvé sa simplicité divine dans la maîtrise parfaite de ses puissances inférieures, se trouve digne d'être « assimilée au divin » (Théétète, 176 b). Peut-être ces difficultés ont-elles poussé Platon à formuler, dans le Phèdre (245 c-246 a), une nouvelle preuve de l'immortalité de l'âme fondée sur son privilège d'être à soi-même source de son propre mouvement et principe du mouvement de tous les corps.

Cette dernière remarque préparait évidemment Aristote à exprimer l'essence de l'âme dans les catégories de sa propre doctrine du mouvement, de la puissance et de l'acte. « L'âme est la forme ou l'acte du corps dont c'est la nature de pouvoir vivre » (De anima, II, 1, 412 a, 20 et 28). L'application d'une autre doctrine fondamentale, l'hylémorphisme, lui permet de surmonter tout dualisme, en expliquant que l'âme est unie au corps comme la forme à sa matière : c'est la théorie du composé humain. Du même coup, il peut faire dériver toute la connaissance de la perfection sensorielle et hiérarchiser les degrés de la connaissance tout en réservant le cas du νο̃υς, l'intellect, qui vient du dehors (De generatione animalium, II, 3, 736 b, 28), et grâce auquel « l'homme ne doit pas, comme les poètes nous le recommandent, parce qu'il est homme, ne penser qu'aux choses humaines, ni parce qu'il est mortel ne penser qu'aux choses mortelles, mais autant qu'il le peut, il doit vivre une vie divine » (Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b, 31). Car le νο̃υς seul est dans l'âme séparable, car, seul, il est essentiellement act [...]

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Pour citer l’article

Pierre CLAIR, Henri Dominique SAFFREY, « ÂME », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 27 novembre 2021. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/ame/