3. La transcendance intériorisée
Le mouvement des idées et des sociétés n'a pourtant pas permis à cette haute conscience de se maintenir. La transcendance, comme un refoulé, a tenté d'opérer un retour et de se frayer à nouveau un chemin à travers les conceptions les plus neuves et les plus existentielles de l'immanence. L'exemple de Schopenhauer est à cet égard fort instructif puisque, soucieux de construire une vision du monde parfaitement athée et moniste, il réintroduit sous le nom de Vouloir-Vivre cosmique une manière de transcendance.
Car la Volonté dépasse à ce point les individus (qui n'en sont que l'objectivation éphémère et phénoménale) qu'elle constitue une véritable transcendance ; mais comme elle est la source du Désir insatiable et donc de toute souffrance, elle doit être combattue et niée avec toutes les ressources de l'ascétisme et de la contemplation. Mais dès lors une deuxième transcendance est posée, non plus force naturelle et métaphysique à nier, mais idéal exceptionnel à atteindre ; seuls l'atteignent, et fort rarement, le saint, le génie ou le philosophe. La vision moniste du monde redevient une vision morale d'allure spiritualiste et la transcendance éthique à nouveau dépasse l'homme et est censée inspirer son action, ou plutôt sa négation désespérée de la vie et de l'action. C'est à fort bon droit, de son point de vue, que Schopenhauer évoque avec admiration les mystiques quiétiste, chrétienne et indienne.
Ce renversement dialectique qui change une révolution ontologique moniste en une morale plus ou moins mystique ou mythique est en réalité le même chez Nietzsche. De la mort de Dieu à la naissance du surhomme, c'est le même itinéraire qui est parcouru. L'homme, à nouveau, malgré les déclarations fracassantes sur le renversement des valeurs, est présenté comme quelque chose qui doit être dépassé et le surhomme est sa nouvelle transcendance, idéal, fin, but situé hors de lui et loin au-dessus de lui, réalisable en droit par quelques-uns seulement mais jama […]
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