Comme l'a remarqué Schopenhauer, tout philosophe allemand, après Kant, se situe selon la place qu'il occupe en acceptant ou en rejetant la coupure instaurée par la Critique de la raison pure entre « ce qui apparaît » (le phénomène) et ce qui est en soi. D'un côté, Schopenhauer lui-même et, finalement, Nietzsche maintiennent cette frontière et l'aggravent en une opposition de la représentation et de la volonté, de l'interprétation et du devenir, d'Apollon et de Dionysos. De l'autre, l'« idéalisme allemand » dans son ensemble apparaît comme un effort démesuré (« monstrueux », dirait Hölderlin) pour effacer cette distance et lier dans la même évidence l'être et le phénomène, la vérité et la certitude, l'en-soi et le pour-soi : ou bien, comme Fichte, en réduisant le premier terme au second et en posant l'activité idéale du sujet comme l'unique substance réelle ; ou bien, comme Schelling, en voyant au contraire dans le réel et la « nature » la « racine » (au sens mathématique du terme) de l'idéal et de la conscience ; ou bien enfin, comme Hegel, en refusant la partialité de toute réduction pour affirmer, par-delà l'erreur d'un en-soi obscur et aveugle et d'un pour-soi vide et dévorant, l'unique réalité (Wirklichkeit) de ce qui est chez soi : l'esprit absolu.
Mais Schelling est davantage qu'une étape vite dépassée dans l'aventureuse trajectoire de l'idéalisme allemand ; il s'identifie plutôt à cette aventure même, il l'a endurée tout entière ; et, après la mort prématurée de Hegel, c'est à lui en quelque sorte qu'a été confiée la tâche d'en dresser le bilan. C'est ce qu'enseigne une œuvre singulièrement ouverte et inachevée, où chaque texte est moins révélateur par lui-même que par la place qu'il occupe au sein d'une courbe difficile à formuler – une œuvre où l'on voit s'essayer et se défaire une pensée sans cesse retenue au bord de sa cristallisation définitive. Parler de Schelling, c'est donc moins exposer un système que raconter l'histoire d'une pensée : tout au plus pe […]
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